#44. Децимация

Эмиль Мишель Чоран Жозеф де Местр Очерк реакционной мысли Жозефу де Местру принадлежит не последнее место в ряду мыслителей, которые, подобно Ницше и апостолу Павлу, имели особый талант смутьянов. Каждую мелочь он возводит в ранг парадокса, превращает в источник соблазна, с жестоким рвением ниспровергает все и вся, а потому неудивительно, что построенная им полная несуразностей система по сей день притягивает и возмущает нас. Как вдохновенны и красноречивы его инвективы, как пламенно он отстаивает самые нелепые воззрения, как упорно защищает несправедливость, как умеет найти убийственные слова — неистовые полемисты не препираются с противником, а уничтожают его на месте сокрушительным эпитетом. Убеждения его непоколебимы и неуязвимы для скептических нападок, которые он отражал с высокомерной предвзятостью и презрительным догматизмом. В конце прошлого века, в эпоху расцвета либеральной иллюзии, было позволительно называть его "провидцем минувшего" и считать своего рода пережитком или аномалией. Мы же, современники тотального отрезвления, видим, как близок нам этот "монстр", более того, понимаем, что он актуален и интересен именно тем, за что его поносили. Но даже устарей он, все равно был бы по праву причислен к плеяде незаурядных умов. Кому еще удавалось так талантливо сбить с толку и хулителей, и сторонников, заставив тех и других гадать: действительно ли он восхвалял войну и кровавые меры или только признавал их необходимость? Выразил в нападках на Пор-Рояль свои сокровенные мысли или поддался настроению? Где кончается философия и начинается пропаганда? Кем, в конце концов, он был: циником, энтузиастом или же ударившимся в католицизм эстетом? Быть столь категоричным и поддерживать это озадачивающее, двойственное впечатление — какой головоломный трюк! Поневоле задумаешься, насколько неподделен его фанатизм, вспомнишь, как порой он сознательно обуздывает свою резкость, пристально вглядишься в редкие случаи, когда он рассуждает в согласии со здравым смыслом. Можно ли счесть это за умеренность — о нет, не станем оскорблять де Местра! Разве хватило бы у нас терпения читать его, если бы он не раздражал нас каждую минуту? Истины, которые он проповедует, интересны лишь тем, как он умеет безжалостно извратить их. В его устах обретают свежесть заезженные положения катехизиса и навязшие в зубах поучения Церкви. Он знал или чувствовал, что религии губит ординарность, и, спасая христианство, старался добавить ему остроты и жути. В этом ему больше помогал талант писателя, чем религиозное чувство, которое, по словам хорошо знавшей его г-жи Свечиной[1], не было столь уж пылким. Мог ли он, обожавший испепеляющие речи, удовольствоваться вялым бормотанием молитв? (Проповедь-памфлет — что ж, такое вполне возможно, хотя малопонятно.) Смирение совершенно чуждо его натуре, он изображал эту добродетель только тогда, когда вспоминал, что должен вести себя по-христиански. Некоторые толкователи упрекают де Местра в неискренности, между тем им бы не досадовать, а радоваться: не будь в нем противоречий, вольно или невольно допущенных двусмысленностей, он давным-давно был бы никому не нужен, позабыт, исчерпан до донышка — а это худшая участь, которая может постигнуть писателя. Суровостью и изяществом своего дарования, своего стиля он напоминает одновременно ветхозаветных пророков и мыслителей XVIII века. В нем соединяется несоединимое: пафос и ирония, исступление и острословие, он увлекает нас туда, где космическое сопрягается с личным, безграничное умещается в салонном. Однако перед Библией он раболепен, безоговорочно восхищается в ней всем: и сокровищами, и хламом, — тогда как "Энциклопедию", от которой унаследовал склад ума и литературный слог, слепо порицает. Его истошно негодующие книги никогда не надоедают. В каждом абзаце он превозносит или изничтожает ту или иную идею, то или иное событие или установление, переходя от прокурорских инвектив к воскурению ладана. "Если французу нравится янсенизм, значит, он или глупец, или янсенист". "Во Французской революции все на диво дурно". "Протестантизм — самый страшный для Европы враг, которого следует обезвреживать всеми законными средствами, язва, разъедающая и неуклонно губящая все без исключения державы, исчадье гордыни, отец анархии, всеразлагающее начало — все это протестантизм". "Прежде всего, испанские суды — самые справедливые, самые ученые и самые неподкупные, если же к этим похвальным качествам прибавить святость католической церкви, без всякого практического подтверждения станет ясно, что в мире не может быть ничего более уравновешенного, беспристрастного и человеколюбивого, чем суд Великой Инквизиции". Кто не искушен в манипулировании крайностями, тот быстро освоит эту науку под руководством де Местра, с одинаковой легкостью компрометирующего то, что любит, и то, что ненавидит. Его книга-дифирамб "О Папе" полна столь неумеренных похвал, что сам понтифик убоялся, как бы такая услуга не навредила ему. Только так и надо хвалить: чтобы внушить тому, кого восхваляешь, ужас, трепет и желание спрятаться куда подальше от воздвигаемого ему монумента; чтобы с помощью безудержной лести принудить его оценить свою посредственность и устыдиться ее. Куда годится панегирик, который не колет и не смущает, похвала, которая не разит наповал? Нет, настоящая апология должна быть убийственной. "Человек незаурядный всегда склонен прибегать к преувеличениям", — писал де Местр, вероятно, имея в виду самого себя. Характерно, что в его письмах мы не встретим резкости и даже оголтелости, какая свойственна его произведениям. Когда переписка была опубликована, все поразились: кто бы мог ожидать от ярого догматика такого благожелательного тона? Теперь же, по прошествии времени, это изумление кажется несколько наивным. Вполне естественно, что писатель неистовствует на страницах книг и сохраняет здравый смысл в приватном общении и что он бывает гораздо безжалостнее и неумолимее, когда обрушивается на некую теорию, чем когда беседует со знакомым или другом. Когда имеешь дело с идеей, чувство меры теряется, рассудок замутняется и начинаешь мнить себя всемогущим. Такой поединок — прямой путь к безумию и мании величия. Все наши отклонения и помешательства — от того, что мы боремся с мнимостями, абстракциями, стремимся одержать верх над несуществующим; этим объясняется присущий философским, да и любым другим сочинениям элемент абракадабры, деспотизма, невнятицы. Когда мыслитель строчит на бумаге, не обращаясь к кому-то конкретно, он воображает себя вселенским судией. Если же пишет письмо... здесь он, напротив, говорит о своих желаниях, слабостях и ошибках, становится куда мягче, перестает надрываться. В письмах де Местр — человек вполне сдержанный. Некоторые, увидев его с другой стороны, обрадовались и поспешно приписали ему широту взглядов, забыв, что он как раз потому мог проявлять терпимость в жизни, что она начисто отсутствовала в его творчестве: лучшие его страницы — те, где восславляются пороки Церкви и произвол Власти. Не случись революции, которая сломала привычный образ жизни, потрясла де Местра и повернула лицом к основополагающим вопросам, он так и жил бы в своем Шамбери, порядочным семьянином и франкмасоном, продолжал бы сочинять в том же духе, в каком написаны его первые работы, где католицизм, роялизм и мартинизм чуть сдобрены руссоизмом. Но французская армия, завоевав Савойю, заставила его покинуть родные места и принять долю изгнанника, от чего много выиграли его ум и стиль. Это особенно заметно, если сравнить "Рассуждения о Франции" с рыхлыми, велеречивыми произведениями дореволюционного периода. Несчастье укрепило его взгляды и предрассудки, спасло от прозябания и навсегда лишило хладнокровия и объективности — качеств, столь редких среди эмигрантов. Ибо Местр превратился в эмигранта и оставался им даже в те годы (1803—1817), когда выполнял при русском дворе в Санкт-Петербурге обязанности посланника короля Сардинии. Печатью изгнанничества отмечены все его мысли. "Наш мир — сплошное насилие; современная философия внушает нам, будто все на свете — благо, на самом же деле все замарано злом и было бы гораздо вернее сказать, что все на свете — зло, ибо все сдвинуто со своих мест". "Все сдвинулось со своих мест" — извечный рефрен эмигрантов, а также исходная точка философских размышлений. Наш ум пробуждается, когда сталкивается с бесчинством и несправедливостью; все, что пребывает "на своем месте" таким, как должно, нисколько не волнует и даже притупляет его, тогда как лишения и скитания живительны и плодотворны. Мыслитель богат тем, что теряет, что у него отнимают, и воистину осчастливлен потерявший родину! Вот почему любой изгнанник, раздираемый надеждой и страхом, с замиранием сердца ждущий событий, которые предвидит и которых опасается, — в силу обстоятельств делается пусть скромным, но философом или прорицателем. Если он даровит, как де Местр, то поднимается над этими событиями и истолковывает их: "...первая забота — уничтожить все, что могло ее [революцию] предотвратить, и задавить все, что может ей воспротивиться впредь. Но никогда не обнажаются столь очевидно законы миропорядка и не проявляется столь внятно Провидение, как в моменты, когда божественная воля оттесняет человеческую и действует сама. Один из таких моментов мы сейчас переживаем". Когда история доказывает тщетность всех людских начинаний, мы отождествляем судьбу то с Провидением (а что это, как не более безобидное наименование рока, замаскированное поражение, признание своего бессилия сконструировать будущее вместе с желанием разглядеть его хотя бы в общих чертах и найти в нем смысл), то с игрой безликих механизмов, управляющих нами во всем, от поступков до верований. Однако, при всей безликости и механистичности этой игры, мы невольно приписываем ей свойства, которых она начисто лишена, превращая абстрактные понятия в мировые стихии, возводим ее в некую нравственную силу, ответственную за развитие событий и их последствия. Разве самые отъявленные позитивисты, говоря о будущем, не прибегают к религиозной терминологии и не наделяют его почти таким же могуществом, как Провидение? Это лишний раз доказывает, что, желая представить связную картину мира, мы неизбежно и закономерно вносим в свои рассуждения привкус богословия. Усматривать в историческом процессе некую целесообразность и переносить ее как нечто имманентное на будущее — значит в более или менее откровенной форме признавать Провидение. Поэтому Боссюэ, Гегель и Маркс, приписывающие событиям некий смысл, родственны или, по крайней мере, не сильно отличаются друг от друга; ведь главное не в том, как этот смысл определяется и формулируется, а в том, что он вообще предполагается и служит ориентиром. А это именно так во всех трех случаях. И значит, все три системы: теологическая, метафизическая и материалистическая — просто разновидности веры в Провидение. Если мы усвоим такой взгляд на идеологические и философские учения, то увидим, что люди, выбирая между ними, не прикладывают особых интеллектуальных усилий. Сторонники одного считают, что сильно отличаются от сторонников другого, на самом же деле, едва примкнув к любой из сторон, они оказываются соединенными общим корнем, объединенными общей природой, а все различия — чисто внешние, не более чем маски — кому какая подойдет. Смешно думать, что истину можно найти путем выбора позиции — сам этот путь уводит от нее. На нашу беду, мы все обречены на такой выбор, каждый должен облюбовать себе одну из иллюзий, согласиться с одной из ошибок, наши убеждения вынуждены, обусловлены внутренним изъяном, хроническим недугом, и принадлежность к партиям и школам — его симптом. Склонность заражаться чем бы то ни было — болезненный признак, ибо залог здоровья и спасения в том, чтобы оставаться незараженным и чистым... как вакуум. Вернемся, однако, к Провидению, предмету почти столь же туманному... Хотите знать, насколько сурова была та или иная эпоха и насколько страшные тяготы принесла с собой? Об этом можно судить по степени упорства, с которым верующие стараются оправдать превратности судьбы, пути и замыслы Божественного Промысла. Неудивительно поэтому, что главное произведение де Местра "Санкт-Петербургские вечера" тоже развивало тему подвластности земной жизни Провидению — ведь и он жил в такое время, когда доказать людям, что Господь милостив к ним, можно, лишь пустив в ход весь арсенал веры, ума и хитрости. Сходной целью задавался живший в V веке в захваченной варварами Галлии писатель Сальвиан: его труд "De gubernatione Dei" ("О власти Господа") — безнадежная попытка опровергнуть очевидное, обреченная затея, умственные построения на химерической основе... Оправдание Провидения — это донкихотство от теологии. Однако чуткость к вмешательству судьбы связана не только с переживаемым моментом, но и со свойствами личности. Когда приходится участвовать в делах чрезвычайной важности, каждый из нас понимает свое бессилие перед обстоятельствами. Лишь самые легкомысленные, "безответственные" люди считают, что действуют свободно; прочие же, умудренные опытом, смиряются с тем, что ими руководит необходимость, или "звезда". Сен-Мартен[2] видел в правителях приказчиков Провидения, а Фридрих Майнеке[3] писал, что у Гегеля герои всегда выглядят простыми служащими Абсолютного Духа. Им вторит и де Местр, называя вождей революции "автоматами", "орудиями", "преступниками", которые вовсе не распоряжались тем, как протекают события, а, наоборот, были подхвачены этим бурным течением. Но чем же эти орудия, автоматы виновнее "высшей" силы, которая их подстрекала и чью волю они верно исполняли? Разве она не столь же "преступна"? Для де Местра эта сила была единственной незыблемой скалой в революционной "буре", поэтому он не обвиняет ее или, по меньшей мере, ведет себя так, будто безоговорочно подчиняется ей. Однако, по его представлениям, высшая сила ярче всего проявляет себя в трагические времена, в периоды же затишья отступает, так что он усматривает ее в разных, по видимости случайных, происшествиях, послуживших причиной катастроф, и считает излишним прибегать к ней в межгрозовых промежутках, когда устают кипеть страсти. Ставя высшую силу в зависимость от времени, де Местр уменьшает ее значимость. Ибо мы готовы признать ее справедливость, лишь если она присутствует всегда и во всем и бодрствует непрестанно. Разве до 1789 года она дремала? Разве не делала свое дело в течение всего XVIII века, и не продукт ли ее деятельности сам этот век, на который де Местр, вопреки собственной теории божественного вмешательства, возлагает ответственность за кровавый разгул гильотины? Для него же эта сила обретает вес и становится Провидением в полном смысле слова, когда происходит чудо, то есть революция: "Если посреди зимы кто-нибудь перед тысячей свидетелей велит дереву в один миг покрыться листьями и плодами, и дерево повинуется, все возопят о чуде и склонятся перед чудотворцем. Но Французская революция и все, что за ней воспоследовало, в своем роде не менее чудесны, чем дерево, принесшее плоды в январе..." Перед лицом всемогущей силы верующему не так легко сохранить свободу воли, избежать искушения впасть в квиетизм или, что еще хуже, в фатализм. Об этих трудностях автор "Рассуждений" говорит на первых же страницах и пытается разрешить их, пускаясь в ухищрения и двусмысленность: "Все мы прикованы к трону Верховного Существа гибкой цепью, она удерживает, но не порабощает нас. Самое удивительное в мировом порядке как раз и есть деяния свободных, но остающихся в руце Господней людей. Свободные рабы, они действуют одновременно по доброй воле и по необходимости: совершают то, чего желают сами, не нарушая вселенского замысла". "Гибкая цепь", "свободные рабы" — эти сочетания противоположностей выдают замешательство автора, которому трудно совместить всемогущество Бога и свободу человека. Вероятно, именно для того, чтобы спасти эту свободу, дать ей побольше места, де Местр и изобретает теорию о невмешательстве Божьего Промысла в периоды равновесия. Эти периоды оказываются лишь краткими промежутками, ибо Провидение не любит долго отдыхать и то и дело прорывается вспышками гнева. Ну а безраздельная его "вотчина" — это война. Тут уж человеку отведена роль "чуть ли не заводной куклы — ведь военный успех более всего зависит от вещей, менее всего зависящих от человека". Война "божественна", равносильна всеобщему закону. "Божественна" уже по тому, как возникает. "Наступает минута, которую подготовили люди и которой требует справедливость, когда является Господь и творит возмездие за все, что учинили против него смертные". Эпитет "божественный" де Местр применяет не слишком щедро. "Божественными" он нарекает конституцию, государство, наследственную монархию, папство и другие освященные традицией и восходящие к далекому прошлому установления. Все остальное — жалкое самозванство, "человеческие измышления". В общем, это слово относится ко всему тому, что претит свободолюбию. Все же к войне оно, на первый взгляд, никак не подходит, но поставьте вместо него синоним — назовите войну "иррациональной", и недоразумение исчезнет. Подобными заменами легко смягчить многие вопиющие места у де Местра, но не сделает ли это пресным писателя, который хлесткостью своей и хорош? Так или иначе, мало-мальски разумного, способного трезво и критически мыслить верующего не может не покоробить, когда постоянно упоминаемое имя Бога применяется к кровопролитию, фанатику же — а он-то и есть самый настоящий верующий, — наоборот, кровавое божество весьма по вкусу. Божественная или нет, война под пером автора "Вечеров" всегда в известной мере привлекательна. У второстепенного же мыслителя, такого как Доносо Кортес[4], испанский ученик де Местра, от этого обаяния нет и следа. "Война, — пишет учитель, — хороша, поскольку исходит от Бога, однако война может быть неправедной и пагубной, поскольку исходит также от свободного человеческого выбора". А вот слова ученика: "...как можно предавать анафеме войну? Такая анафема противна философии и религии, произносящий ее — не философ и не христианин". Мысль учителя уже облечена в крайнюю форму, а потому дополнительный нажим, который вносит ученик, излишен. Чтобы отстаивать скандальную позицию, требуется яркий талант и темперамент. Никакой ученик в принципе ни тем, ни другим обладать не может. Агрессия — вдохновение Местра, страсть к гиперболе — его врожденное свойство. Любитель крайностей, он гонит к краю и нас, понуждая сочувствовать войне, одиночеству палача и даже самому палачу. Христианин по убеждениям, а не по сердцу, Местр далек от духа Евангелия, втайне ему сродни буйное изуверство, он в своей стихии, когда непримирим. Потому-то он и уловил так точно суть революции. Разве мог бы он описать все ее пороки, если бы не обладал ими сам? Борьба с идеями, явлениями, эпохой не проходит даром, враг террора, желая победить его, неминуемо заражается и проникается им. Религиозное чувство Местра подтверждает это: в нем преобладает жажда крови. Ветхозаветный Бог ("Бог — ревнитель") понятней ему, чем Христос, о котором он всегда говорит затверженным "возвышенным" языком и упоминает чаще всего в доказательство любопытной теории о том, что муки невинных всегда идут на пользу виновным. Наверное, по нраву Местру был только Христос испанских Распятий — окровавленный, скорченный в агонии и бесконечно счастливый своим страданием. Поместив Бога за пределы человеческой вселенной, лишив его возможности обнаруживать свое присутствие и власть, деисты умалили Господа до символа, идеи, абстракции, аллегории добра и мудрости. Местр же, возвысив голос после целого века "философствования", попытался восстановить его в древних правах и вернуть звание тирана, которого его так безжалостно лишили. Добрый и справедливый Господь, не внушая больше страха, терял власть над умами и душами. Местр острее своих современников ощущал эту опасность и боролся как мог за реставрацию "подлинного" Бога, гневного и ужасного. Полагать, будто капризное, злое и даже свирепое божество возмутит людей, значит ничего не смыслить в религии или в человеческой натуре — ведь человек любит, страстно любит страх. Проблема зла всерьез тревожит лишь немногих впечатлительных скептиков, их возмущает то, как приспосабливаются к ней или увиливают от нее верующие. К этой горстке и обращены все теодицеи, пытающиеся сделать Бога человечнее, — безнадежные акробатические построения, которые рушатся при первом столкновении с житейским опытом. Напрасно доказывают они справедливость Божьего Промысла, оппоненты обвиняют, требуют отчета, взывают к очевидности: зло существует! Но именно эту очевидность и пытается отрицать Местр. "Весь мир — зло", — учит он и тут же спешит заявить, что зло — разрушительная сила "в чистом виде", "никак не связанная с сущим", что оно — "раскол бытия", несчастная случайность. Однако есть и другое мнение: зло вовсе не второстепенное явление, а столь же присущий бытию и столь же неотъемлемый его компонент, как добро, и если исключить его из состава божественной материи, то проблемы, которые подняты им, становятся неразрешимыми. Как болезнь не просто отсутствие здоровья, а некое столь же подлинное и длительное, как здоровье, состояние, так и зло равноценно добру, больше того, порой оно его превосходит устойчивостью и полнотой. Добро и зло сосуществуют и сливаются в Боге точно так же, как они сосуществуют и сливаются в жизни. Мысль о виновности Бога вовсе не безосновательна, она прекрасно сообразуется с его всемогуществом, иначе невозможно разобраться в ходе истории, со всем его уродством, безумием и смехотворностью. Приписать создателю мира чистоту и доброту значит намеренно закрыть глаза на смысл исторических событий, и, в частности, самого главного из них: Творения. Когда Бог решил нарушить наскучивший ему штиль самодостаточности, выйти за пределы самого себя и, унизившись, распространиться во времени, Он никак не мог обойтись без посредства зла, служащего пружиной всех деяний. Зло — генератор нашей энергии, уберите его — и нам останется прозябать в унылом совершенстве добра, которое, судя по Книге Бытие, приелось и самому Творцу. Борьба между добром и злом присуща всем уровням жизни, в том числе и вечной. Мы вовлечены в авантюру Творения, весьма опасное, лишенное моральных целей, а возможно, и смысла предприятие. Замысел и исполнение принадлежат Господу, мы не ропщем — он нас устраивает как зачинщик и главный виновник. Сделав нас своими соучастниками, он приобщил нас к круговой поруке зла, которая обеспечивает и поддерживает нескончаемую вселенскую смуту. Само собой разумеется, Местра не привлекла бы эта в высшей степени разумная точка зрения. Он взялся придать правдоподобие все той же дерзкой доктрине об изначально и беспредельно добром Боге. Задача нелегкая, если не сказать неосуществимая, но Местр понадеялся справиться с ней, взвалив всю вину на человеческую природу: "...неправда, что в земном мире за добродетель воздается страданиями. Если добродетельного человека настигает кара, то не как праведника, а как человека, и это всегда справедливо". Но как может праведник сам себя разделить на ипостаси? Вряд ли ни в чем не повинный человек скажет: "Я страдаю, потому что я человек, а не потому, что я хороший". Это невозможно психологически. Взгляните на Иова: измученный, в язвах и струпьях, он отступает перед Богом не по убеждению, а от усталости. Похоже, что и в голову Местра по временам закрадывается вопрос: почему же Бог несправедлив к человеку? Нет ли над ним самим иного, наивысшего законодателя, диктующего ему свою волю? И кто будет судьей между ним и нами? "Чем грознее будет нам казаться Бог, тем больше в нас будет страха Божия, тем пламеннее и неустаннее мы станем молиться, потому что не посмеем надеяться на его доброту", — пишет он, а в одном из самых рискованных мест "Вечеров" с неосмотрительной прямотой прибавляет: "Поскольку существование Бога открывается нам прежде, чем его качества, мы знаем, что он есть, и не знаем, каков он. Стало быть, мы подданные царства, где все подчинено раз и навсегда установленным законам правителя. В целом, законы эти отмечены мудростью и добротой, однако некоторые из них все-таки могут (по крайней мере иногда) быть суровыми и даже несправедливыми, и вот я спрашиваю недовольных: что же делать? Покинуть это царство? Невозможно. Оно повсюду, и, кроме него, ничего больше нет. Стенать? Возмущаться? Жаловаться на правителя и обречь себя на бичевание или смертную казнь? Разумнее всего смириться и взрастить в себе уважение, а лучше любовь. Ведь мы полагаем, что правитель существует, и мы обязаны служить ему, каков бы он ни был, так не разумнее ли делать это с любовью?" Неожиданное признание. Вольтер пришел бы от него в восторг: тот, кто превозносил благой Промысел Божий, вдруг его разоблачил, ославил и взял под сомнение. Местр и сам понял опасность своего восхитительного прямодушия. В дальнейшем он забывается все реже и реже; как полагается, винит во всем человека и осуждает попытки вчинить иск Господу Богу, в чем бы это ни выражалось: в бунте, насмешке или отчаянии. А чтобы было удобнее взвалить на самого человека вину за все страдания, которые он претерпевает, Местр создает нелепейшую теорию о нравственной причине болезней, вменив в вину людям страдания, которые те претерпевают: "Не будь на земле моральных недугов, не было бы и физического", "всякая боль — наказание за грех, первородный или свершенный ныне". "Я не делаю различия между недугами, ибо все они — искупительные наказания". Местр строит свою теорию на доктрине о первородном грехе, без которой, как он считает, "невозможно ничего объяснить". Но он ошибается, считая грех как таковой некоей аварией, случившимся в незапамятные времена сбоем; куда вернее было бы говорить об изначальном изъяне. Ошибается он и тогда, когда приписывает, по его собственному удачному выражению, "первородный недуг" нашему беззаконию; на самом деле этот недуг, как и грех, — наше сущностное свойство, врожденный дефект, бич, поражающий без разбора добрых и злых, праведных и порочных. Местр верно описывает наши беды, но запутывается, пытаясь объяснить их и узреть высшую справедливость в том, как они распределяются. Наблюдения его точны, а вот истолкования и оценки бесчеловечны и нелогичны. Если бы болезни и впрямь были карой, как он упорно твердит, то больницы были бы наполнены извергами, а неизлечимыми болезнями страдали бы только самые страшные преступники. Но уймем свой полемический задор. Будем снисходительны к тем, кто, желая обелить Бога, сделать его ни к чему не причастным, предоставляют честь быть источником зла лишь человеку. Как все великие идеи, идея грехопадения объясняет все и не объясняет ничего, без нее трудно обойтись, но и применять ее тоже трудно. Однако чему бы ни приписывалось грехопадение: проступку или неизбежности, нравственному критерию или метафизическому закону, — выходит, что оно, хотя бы частично, объясняет наши заблуждения, неудачи, бесплодные поиски, ужас одиночества, роль смутьянов, смышленых, но свихнувшихся животных, которую отвели каждому из нас. При множестве спорных моментов, эта теория важна тем, что показывает нашу ущербность как следствие отпадения от целого. От Местра это не ускользнуло. "Чем внимательнее исследуешь вселенную, тем отчетливее видишь, что причина зла в нашем отщепенстве, которое трудно объяснить, возвращение же к благу обусловлено противоположной силой, которая неустанно толкает нас к столь же малопонятному единству". Так как же объяснить это отпадение? Что это было: импульс становления? Первое движение, нарушившее покой? Или роковой толчок, поколебавший царившее до начала времен блаженство цельности? Неведомо. Так или иначе, "история" начинается с распада тождества, с изначальной трещины, послужившей неоспоримым источником множественности, источником зла. Идея греха вкупе с идеей отпадения может быть убедительной, если пользоваться ею с осторожностью, не так, как Местр, выдумавший по собственному произволу первородный грех "второго порядка", вследствие которого появились дикари, "потомки человека, отлученного от древа цивилизации за некий проступок" и павшего. Глядя на этих потомков, "невозможно не увидеть печати проклятия, которая исказила не только их души, но даже их тела"; "пораженные в самых глубинах своего духовного бытия", они ни в чем не подобны первозданным людям, ибо "мы со своим умом, моралью, науками и искусствами так же соотносимся с первозданными людьми, как дикари с нами". Наш автор вновь доходит до крайности и утверждает, что в некотором смысле "цивилизация и наука свойственны естественному, первичному состоянию человечества". Первозданные люди, "великолепные" существа, будто бы начинали с науки более совершенной, чем наша, в причинах прозревали следствия и обладали "драгоценными познаниями", которые передавали им "существа высшего порядка", более того, некоторые народы, не усвоившие нашего образа мыслей, похоже, сохраняют и до сих воспоминания о "первозданной науке" и "эре интуиции". Итак, цивилизация предваряет историю! Такое благоговение перед исконным, тоска по утраченному раю на земле, культ истоков и есть признак "реакционной" или, если угодно, "традиционалистской" мысли. Конечно, можно представить себе "эру интуиции", но она не имеет ничего общего с цивилизацией, которая, отойдя от интуитивного знания, предполагает весьма сложные отношения познания и бытия, а также неспособность человека выйти за рамки собственных мыслительных категорий, неумение одновременно воспринимать близкое и отдаленное, — человек "цивилизованный", по определению, отчужден от всеобщей сущности. Говорить о совершенной цивилизации прежде, чем возникли условия для ее существования, включать в нее золотой век — значит играть словами и незаконно расширять само это понятие. Согласно Местру, история посредством очищения от греха и зла должна вернуть нас к райской гармонии, к совершенной цивилизации и тайнам первозданной науки. Узнать, в чем состоят эти тайны, нечего и мечтать, Местр объявляет их недосягаемыми, они — удел столь же недосягаемых "совершенных" людей. Каждую свою гипотезу Местр преподносит как достоверность: да и как может он сомневаться в существовании наук в незапамятные времена, если без них ему бы никак не "объяснить" первую по счету нашу катастрофу? Поскольку же кара пропорциональна познаниям виновных, то потоп, как полагал Местр, свидетельствовал о "неслыханных преступлениях", преступления же, в свою очередь, — о познаниях, "во много раз превосходящих все, чем располагаем мы". Теория столь же замечательная, сколь и невероятная, но она стоит теории происхождения дикарей, которая излагается следующим образом: "Некий вождь изуродовал свою душу злодеяниями, какие сейчас, видимо, невозможны, потому что мы, к счастью, слишком невежественны для таких провинностей, — проклятие вождя перешло к потомкам; а так как любая постоянно действующая сила приобретает ускорение и превращается в лавину, то непрерывная деградация в конце концов привела к появлению тех, кого мы называем дикарями". Ни слова о том, что это были за злодеяния. Мы ничего о них не узнаем, кроме того, что они — новый вариант первородного греха. Не правда ли, удобная позиция: обеляя Творца, списать все уродство мира на счет творения? Но если человек изначально испорчен, то эта порча, как и деградация дикарей, не могла возникнуть в один миг, как следствие некоего преступления, — все это выдумки, призванные укрепить систему и доказать постулат весьма сомнительного свойства. Доктрина грехопадения необыкновенно притягательна для реакционеров любого толка: и недалекие, и дальновидные понимают, какое это великолепное противоядие от революционного оптимизма, ведь главное ее положение — неизменность человеческой природы, обреченной на падение и вырождение. Это значит, что надежды нет, разрешить социальные конфликты и радикально изменить структуру общества невозможно, а история — лишь временная составляющая однообразного процесса нашей деградации. Откровенный реакционер умеет из любой премудрости сделать худшие выводы, извлечь с самого ее дна идею статичности и необратимости. Логические, а тем более метафизические теории реакционны точно так же, как всякое мышление, которое в поисках стабильности сбрасывает со счета многозначное и вероятное. Мудрый революционер или революционный метафизик — это терминологические противоречия. На определенной ступени отстраненности и дальновидности ход истории останавливается, а человек вообще не принимается во внимание: отказаться от видимости значит отринуть всякое действие и связанные с ним иллюзии. Сосредоточившись на природной порочности человека, не станешь размениваться на пороках того или иного общества и тем более думать об их исправлении. (Можно ли представить себе революцию с лозунгами из Паскаля?) Реакционер — это чаще всего ловкий и небескорыстный умник. Манипулируя метафизическими истинами, он без устали и сострадания копается в темных извилинах человеческой души, чтобы обнародовать всю ее неприглядность. Он спекулирует на ужасах и, руководствуясь расчетливостью или чрезмерной предусмотрительностью, всегда хулит свое время и клевещет на него. Революционеры куда наивнее, а потому великодушнее. За пестротой и разбродом настоящего они провидят сущностное постоянство, в череде перемен усматривают обогащение истории, в нарушении единообразия — приближение к заветному, пусть не всегда достижимому совершенству. В конечном счете смысл революции именно таков: это вызов идее первородного греха. В первую очередь, еще не приступив к разрушению установленного порядка вещей, революция стремится освободить человека от жесткой связи с далеким прошлым, которой подчиняет его религия, и достигает этого, расшатывая авторитет богов, ослабляя их власть над умами. Ведь боги, приковывая нас к доисторическим временам, насаждают пренебрежение к Будущему, фетишу всех поборников прогресса, от безобидных ворчунов до анархистов. Наши политические взгляды зависят от оптики времени. Если мы заняты вечностью, то что нам до изменений в жизни стран и народов? Чтобы интересоваться и заниматься подобными вещами, нужно верить вместе с революционерами, что время способно разрешить все вопросы, излечить все недуги, разгадать все тайны и разъяснить все недоумения, способно осуществить тотальную метаморфозу. И вот что любопытно: культ новизны, исповедуемый революционерами, прекращается с установлением порядка, за который они ратуют, вместе с ним должны наступить идеальные времена, уникальная и бесконечная утопическая вневременность, обусловленная пришествием новой эры, совершенно отличной от всего, что было раньше, посюсторонняя вечность, которая завершает и увенчивает исторический процесс. Идея золотого века, или, проще говоря, рая, соблазняет верующих и неверующих... Однако первозданный рай религий и конечный рай утопий далеки друг от друга, как раскаяние и надежда, сожаления и мечты, совершенство достигнутое и чаемое. Нетрудно догадаться, где заряд энергии интенсивнее: чем больше проникнуто время духом утопизма (он может рядиться и в одежды "научности"), тем оно устойчивее и плодотворнее. Свидетельство тому — успех марксизма: выигрывает тот, кто считает абсолют реальной возможностью и помещает его не в начало времен, а в конец. Местр, как все реакционеры, разместил абсолют в прошлом. Эпитет "сатанинская", которым он наградил Французскую революцию, он мог бы отнести и к любым другим событиям, он ненавидел не только новшества, но и движение вообще. Местр стремится стреножить человека традицией, отбить у него вредную привычку задумываться над смыслом и целесообразностью учений и учреждений. "Если Бог сделал что-то недоступным нашему зрению, то только потому, что для нас опасно это лицезреть". "Осмелюсь утверждать: необходимое неведение важнее необходимых знаний". Настаивая на неприкосновенности тайны, без которой немыслим порядок, Местр противопоставляет пытливости исследовательского ума ограниченное запретами правоверие, еретическому разброду твердыню одной-единственной истины. И договаривается в своих рассуждениях до того, что пытается убедить нас, будто "любое метафизическое положение, если оно не вытекает из христианской догмы, есть пагубное излишество". Ярый приверженец слепого послушания, Местр порицает революцию за то, что она вскрыла и выставила напоказ механизм власти. "Когда ребенку дают заводную игрушку, которая непонятным для него образом движется с помощью скрытого механизма, он, поиграв с ней недолгое время, спешит разломать ее и посмотреть, что там внутри. Точно так же французы обошлись со своим правительством. Захотели посмотреть, что внутри, обнажили пружины политики, открыли толпе глаза на такие предметы, которые она сама никогда не догадалась бы разглядывать, и не подумали о том, что некоторые вещи нельзя показать, не испортив..." К этому дерзкому, вызывающе прагматичному суждению мог бы присоединиться сторонник любого режима и любой партии. Однако либералы (или левые) никогда не рискнут согласиться с ним вслух. Мистика и тайна — основание для сильной власти? Правые утверждают это, левые отрицают, в соответствии со своей идеологией. На деле же любая власть, если она стремится к прочности, нуждается в малой толике "сакральности", делающей ее недоступной для масс, в покрывале, наброшенном на ее маневры и арсенал. Демократические правительства отрицают это, зато независимые от мнения толпы консерваторы, не стесняясь, провозглашают самые избитые и непопулярные, самые старомодные и банальные истины. Демократы громко возмущаются ими, прекрасно зная про себя, что консерваторы выговаривают вслух то, о чем сами они только думают, и мысленно разделяют все их тайные разочарования и горькие убеждения, в которых не смеют признаться публично. Зажатые в тиски "благородства" собственной программы, не решаясь обнаружить и тень недоверия к "народу" или человеческой природе, лишенные права и облегчения ссылаться на первородный грех, они вынуждены восхвалять и поощрять человека, обещая "освободить" его; бесполезно чистый и бесполезно возвышенный идеал превращает их в оптимистов против воли, раздирает между деятельностью и мечтой, толкает вперед и парализует. Сколько раз в глубине души они завидовали беззастенчивости своих врагов! Беда левых в том, что они отстаивают принципы, исключающие цинизм. Местр не испытывал подобных терзаний. Больше всего опасаясь свободы личности, он прилагал все усилия, чтобы утвердить власть и предохранить ее от разъедающих идей реформаторов и энциклопедистов. Укрепляя идею порядка, он всячески умаляет значение человеческой воли в устройстве общества и его законов, отрицает даже земное происхождение языков, то есть соглашается, что они имели свое начало, однако добавляет, что речь старше человека, поскольку обязана своим существованием Слову. Политическую подоплеку этой теории открывает Бональд[5] в своем вступлении к "Первичному законодательству". Если человеческий род получил речь свыше, то вместе с ней получил и "знание моральной истины". Следовательно, существует некий верховный, основополагающий закон, как и верховная иерархия обязанностей и истин. "Если же человек самостоятельно создал речь, а также научился мыслить, построил общество и закон, то он вправе все это разрушить и переделать. Недаром те, кто считают слово человеческим творением, рассматривают общество как произвольное установление..." Идеал реакционной мысли — теократия. Она зиждется на презрении к человеку и вместе с тем на страхе перед ним: как существо совершенно испорченное, человек недостоин свободы, не умеет ею пользоваться, а если получит ее, то обратит против себя самого. Так что ради его спасения следует брать за основу государства и права нечто непреложное, лучше всего — веру в древнего страшного Бога-ревнителя, всегда готового припугнуть и осадить революционеров. Новая теократия идет по стопам старой; Местр считает, что только законы Моисея восторжествовали над временем, только они находятся вне "ограниченного круга человеческих возможностей". Бональд также называет их "наимощнейшими", поскольку они сформировали самый "устойчивый" народ, предназначенный быть "хранилищем истин". Революция восстановила евреев в гражданских правах, Реставрация же обратила взор на их историю и высоко оценила сакральную культуру, которую так поносил Вольтер. Задумываясь о родословной своего Бога, христианин неизбежно наталкивается на Иегову, поэтому ему небезразлична судьба Израиля. Однако интерес к этому предмету наших двух мыслителей не лишен политического расчета. Этот "устойчивый" народ, не подверженный мании обновления, которой заражен век, казался им живым упреком другим нациям, легко увлекшимся новомодными идеями! Но восхищение было недолгим: стоило Местру увидеть российских евреев, изменивших теократическим традициям и ставших проводниками новейших французских веяний, как он ожесточился против них, обозвал смутьянами и сравнил с протестантами — худшее ругательство в его устах! Невозможно себе представить, какие еще инвективы он обрушил бы на них, если бы знал, какую роль в раскрепощении общества будут они играть в дальнейшем как в России, так и по всей Европе. Преданный законам Моисея, он не мог вообразить себе законов Маркса... Местр так близок по духу Ветхому Завету, что его католицизм кажется сродни иудаизму, проникнуто пророческим исступлением, еле ощутимым в мирном, будничном тоне Евангелия. Одержимый демоном прорицания, он ищет повсюду знаки и знамения, предвещающие... возврат к изначальному Единству, завершение длительного падения человека в бездну, куда ввергли его грех и зло. Эти знаки и знамения так увлекают его, что из-за них он почти забывает о Боге или, по крайней мере, желает проникнуть не в саму природу божества, а в ее проявления, не в сущность, а в ее отражения; его занимает Провидение, иными словами, цели, пути и средства божественной стратегии, благодаря которой Бог являет себя вовне. Автора "Вечеров" нередко записывали в мистики только потому, что он постоянно твердит о "мистическом" и ссылается на него всякий раз, когда его рассуждения заходят в тупик, но подлинный мистик не пытается разгадать сверхъестественное, не заслоняется им от трудных проблем, не привлекает его в качестве объяснения, он погружается в мистический мир, сливается с ним, живет в нем, как в мире реальном. Бог мистиков не похож на Бога пророков, изменившего вечности ради времени и ставшего внешним, поверхностным, — нет, это Бог наших душевных глубин, вобравший наши терзания и вопли. Местр выбрал Бога пророков, "властелина", на которого бессмысленно жаловаться или досадовать, безучастного к душам, управляющего церквами, выбрал безликий мистицизм, приложение к теологии или диалектике, доктрину, а не опыт. Его не волнует встреча человеческого одиночества с одиночеством божественным, он занят не драмой веры, а религиозными проблемами и хотел бы установить между людьми и Богом не доверительные, а скорее юридические отношения, и поэтому делает упор на законы (в его трактовке вопросов веры сквозят нотки судейского крючка) и недалек от того, чтобы свести религию к "цементу, скрепляющему политическое здание", оставить ей лишь социальную функцию, превратив в своеобразный гибрид утилитарных и теократических притязаний, причудливую смесь иллюзий и постулатов. Местр предпочитает Отца Сыну, а им обоим предпочитает Римского Папу, то есть, верный своей позитивной натуре, откровенно льстит наместнику Бога на земле. "С ним случился католический удар", — сказал наш автор по поводу обращения Вернера, но эти слова подходят и к нему самому, потому что не Бог коснулся его, но впечатлила некая форма религии, земное представительство Абсолюта. Такой же удар получил и Бональд, стремившийся создать систему политической теологии. В письме от 18 июля 1818 года Местр писал ему: "Удивительно, сударь, что природа, словно бы забавляясь, создала две столь слаженно звучащие струны — ваш разум и мой. Мы думаем в унисон в самом строгом значении этого слова, — это ли не чудо!" Можно только пожалеть о таком родстве душ с бесцветным и ограниченным писателем, о котором Жубер говорил: "Этот захудалый дворянчик весьма остроумно и ловко строит доктрины из своих детских предрассудков". Вместе с тем оно позволяет понять, к чему тяготела мысль Местра и какие рамки он себе поставил, стремясь избежать произвола и субъективизма в вопросах веры. Однако время от времени визионер берет в нем верх над скрупулезным теологом, и тогда он отворачивается от всех авторитетов, включая Папу, и возвышается чуть ли не до понимания вечности. "Порой хочется вырваться за узкие пределы нашего мира, предвосхитить день откровения и погрузиться в бесконечность. Когда двойственность человеческой природы сотрется и оба ее центра сольются, человек станет единым целым, с прекращением внутренней распри ему неоткуда будет взять саму идею противоположения. Но что станет тогда с людьми, с их взаимоотношениями: если исчезнет зло, то разве вместе с ним не исчезнут и страсти, и личный интерес? Что будет с нашим "я", если все мысли и желания станут общими, если все увидят себя со стороны? Кто может постигнуть, представить себе этот небесный Иерусалим, все обитатели которого будут проникнуты единым духом, станут взаимопроницаемыми и будут излучать и отражать блаженство?" Вопрос "Что будет с моим ,,я"?" не должен бы заботить верующего; "я" для него — докучная обуза, от которой он жаждет избавиться и которая мешает ему забыться в Боге, достичь полного слияния с ним, то есть предела желаний и устремлений. Местр, похоже, никогда не переживал такого слияния, этого экстаза, опьянения, растворяющего границы твоего существа; для него единство с Богом навсегда осталось теоретическим императивом. Привязанный к своему "я", он не может ни вообразить "небесный Иерусалим" и возврат в состояние благостного тождества, предшествовавшего разделению; ни томиться тоской по утраченному раю, к которому все-таки испытывает некую тягу как к исходной точке. Чтобы понять, как подобная тоска может наполнить собой каждый день, обратимся к другому писателю, оказавшему, кстати, немалое влияние на Местра, — к Клоду де Сен-Мартену, который знал лишь два ощущения — или, как он выражался, два "положения" — рая и праха. "В 1817 году, — пишет он[6], — я видел в Англии одного старика по имени Бест, у которого был особый дар: глядя на совершенно незнакомого человека, он приводил цитату из Священного Писания, всегда необыкновенно точно подходящую к характеру незнакомца. Мне он сказал: "Он оставил мир"". Сен-Мартен жил в эпоху, когда господствовали философские идеи, в эпоху шумного восхваления человека, но являл собой другую сторону XVIII века: никто не был глубже него погружен в потусторонний мир, никто убедительнее его не учил о грехопадении. Гимн Богу был его стихией, — да что там! — он сам был таким гимном. Читая Сен-Мартена, безошибочно распознаешь посвященного, человека, который поверен в величайшие тайны, но при этом — редчайший случай! — не потерял простодушия. В нем, подлинном мистике, не было ни капли иронии; она — антипод религии, она несовместима с молитвой, мог ли прибегнуть к ней "отринувший мир" и похвалявшийся разве что горькими вздохами? "Природа суть сгусток боли". "Если бы я не обрел Господа, то на чем бы остановился мой умственный взор на земле?" "С радостью ощущаю и говорю, что любое преуспеяние сделало бы меня несчастным". И еще пример метафизического смирения: "Соломон сказал, что повидал все сущее под солнцем. Я знаю человека, который мог бы неложно утверждать, что повидал еще больше, — повидал и сущее над солнцем, но ничуть не кичится этим". Как бы тонки и смиренны ни были эти мысли (они извлечены по большей части из "Посмертных произведений"), все же они не искупают невыносимого пафоса "Алчущего человека", где раздражает все, кроме названия, и где бедный читатель на каждой странице натыкается на Руссо. Отметим в скобках любопытную судьбу Руссо — он влиял на окружающих лишь своими дурными сторонами, а его напыщенность и корявость одинаково попортили слог Сен-Мартена и... Робеспьера. Высокопарный тон, царивший до, во время и после революции, все, что возвещало, определяло и портило романтизм, уродство любой поэтической прозы вообще порождены вдохновенно фальшивым гением Руссо, на нем лежит вина за распространение дурного вкуса в конце восемнадцатого века и в начале следующего. Пагубное его влияние коснулось и Шатобриана, и Сенанкура[7], один лишь Жубер сумел избежать его. Сен-Мартен поддался этому влиянию с тем большей легкостью, что его собственное литературное чутье никогда не было особенно верным. Идеи же его, весьма расплывчатые, приводили в бешенство Вольтера; прочитав "Истину и заблуждения", он писал Д"Аламберу: "Не думаю, что когда-либо печаталось на бумаге нечто более нелепое, непонятное, бессвязное и глупое". Ну, а Местр, как ни досадно, явно предпочитал именно это произведение, правда, было это в те времена, когда он отдавал дань и руссоизму, и теософии. Но и позже, когда и то и другое он стал отрицать, когда отошел от иллюминатства[8] и с неблагодарным презрением называл франкмасонство "чепухой", он не изменил своей симпатии к "Неизвестному философу", откуда почерпнул развитые впоследствии идеи о "первозданной науке", материи, жертве и спасении через кровь. Идея грехопадения, возможно, не приобрела бы такого значения у Местра, не будь она тщательно разработана Сен-Мартеном. Заново обдумав, свободно и неортодоксально изложив эту общеизвестную идею, теософ омолодил ее и вернул ей власть над умами, — только вольнодумцы способны до такой степени обновлять избитые религиозные темы. Сен-Мартен оказал подобную услугу и идее Провидения, которая, утвердившись благодаря ему в масонских ложах, обрела особую притягательность, какой не могла наделить ее ни одна церковь. Еще одна заслуга Сен-Мартена заключается в том, что в эпоху "безграничного прогресса" он сумел придать религиозную окраску страху перед временем, к которому мы прикованы. По этому пути последует за ним и Местр, хотя с меньшей экзальтацией и пылом. "Время, — скажет он, — это нечто вынужденное, стремящееся лишь к завершению". "Человек — раб времени, но по своей природе он чужд ему, чужд до такой степени, что даже мысль о вечном блаженстве, связанная в его представлении со временем, тяготит и страшит его". По мысли Местра, доступ в вечность открывает не экстаз, не личный прорыв к абсолюту, а вмешательство из ряда вон выходящего события, способного прекратить развитие; не вспышка восторга, на миг растопившая время, а конец времен, окончательная развязка исторического процесса. Нужно ли повторять, что он мыслит нашу связь со временем как пророк, а не как мистик. "На земле больше нет религии — человеческий род не может пребывать в подобном состоянии. Даже сомнительные пророки твердят, что "исполнился срок времен"". Нет эпохи, которая не тешила бы себя мыслью, что она последняя, одни считают себя завершением очередного цикла, другие — всей истории. Вот и сегодня, как вчера, людям легче представить себе ад и апокалипсис, чем золотой век и счастливую утопию; мы лелеем мысль о космической катастрофе так же, как некогда буддисты, досократики, стоики. Постоянный страх поддерживает нас в неустойчивом равновесии, благоприятном для пророчеств. Такие настроения особенно широко распространяются после великих общественных потрясений. Страсть к пророчествам завладевает тогда всеми, катастрофа равно возбуждает и фанатиков, и скептиков, и они согласно упиваются собственной проницательностью: они знали и предупреждали! Ну, а убежденных реакционеров неизбежность и наступление худшего конца приводит в ликование, хотя и с трагическим привкусом, так как доказывает их правоту. "Я гибну вместе с Европой", — заявлял Местр в 1819 году. А двумя годами раньше Бональд писал примерно то же самое Местру: "Новостей не сообщаю, вы и сами знаете, что у нас творится и что нас ждет. И все-таки во всем этом есть, как мне кажется, что-то необъяснимое и выходящее за пределы человеческой воли и разумения; яснее же всего мне, право, видится в происходящем... Апокалипсис". Оба они готовили Реставрацию и оба испытали разочарование, когда она стала реальностью: стереть в умах все следы революции оказалось Реставрации не под силу. Впрочем, вполне возможно, что и разочарование было предусмотрено заранее, судя по тому, как усердно они ему стали предаваться. Как бы там ни было, история пренебрегла их предписаниями, обманула их ожидания, нарушила систему. Самые мрачные высказывания Местра, в которых сквозит этакое романтическое самолюбование, относятся к годам, когда, казалось бы, его идеи восторжествовали. В письме от 6 сентября 1817 года он писал своей дочери Констанс: "Я всегда чувствовал на себе невидимую железную руку, которая держит меня как в неотвязном кошмаре, не дает пошевельнуться и вздохнуть". Безусловно, сложные отношения с королем Виктором Эммануилом играли немалую роль в угнетенном состоянии духа Местра, но еще больше тревожили его приближение новых потрясений и призрак демократии. Он не желал смириться с тем будущим, которое складывалось на его глазах и которое он сам же предсказывал, и надеялся — неистребимый оптимизм побежденных! — что, раз его идеал зашатался, с ним зашаталось все; что вместе с тем общественным укладом, к которому он привязан, рухнет все общество. Обычное и естественное заблуждение. Можно ли отделить себя от исторической действительности, которая совсем недавно совпадала со всеми твоими душевными устремлениями и вдруг начала распадаться? Когда принять будущее невозможно, поддаешься искушению объявить, что мир пришел в упадок, — идея не истинная и не ложная, но хоть объясняющая, почему каждая эпоха, стремясь заявить о себе, непременно утрачивает какие-то важные и незаменимые ценности предыдущей. Старый режим был обречен на гибель, он износился задолго до того, как его уничтожила революция. Означает ли это превосходство третьего сословия? Нет, поскольку вкусы буржуазии, при всей своей добродетельности и жизнестойкости, ничуть не лучше вкусов свергнутого дворянства. Смена сословий в ходе истории осуществляется скорее механически, чем по необходимости. В абсолютном смысле ничто не может устареть, в относительном же плане, в текущей жизни, где единственный критерий — новизна, а единственная мораль — жажда перемен, — устаревает все. Чтобы постичь смысл событий, нужно смотреть на них совершенно отстраненным взглядом. Творцы истории едва ли понимают ее, а участники либо сами одурачены, либо водят за нос других. Залогом объективности суждений служит непредвзятость, но поскольку так называемая "жизнь" состоит из пристрастий, заблуждений, иллюзий и жажды иллюзий, то выносить объективные суждения значило бы смотреть на мир с позиции смерти. Самоутверждаясь, третье сословие было вынуждено отвернуться от всего характерного для старорежимного стиля: от элегантности, утонченности, здорового скепсиса. Но движение вперед невозможно без некоторого отступления, как подъем без падения, другое дело, что, если срыв случается при общем прогрессе, он ограничивается определенным участком. Добившись власти, буржуазия пустила в ход всю ту энергию, которая накопилась в ней за время вынужденного неучастия в политической жизни, и с этой точки зрения привнесенные революцией изменения были безусловным шагом вперед. То же самое повторяется с выходом на политическую сцену пролетариата, явившегося сменить успевшую окостенеть и стать бесплодной буржуазию. И вновь сыграет свою роль закон отступления, так как новые хозяева упустят ценности, которые искупали пороки эпохи либерализма: отвращение к единообразию, дух риска и азарта, умственную раскрепощенность, имперские притязания, еще сильнее сказывающиеся на индивидуальном, чем на коллективном уровне. Неумолимый закон направляет и карает общества и цивилизации. Исчерпав жизненные силы, прошлое рассыпается, и цепляться за него бессмысленно. Но именно привязанность к обветшавшим формам жизни, к проигравшим или неправым партиям вдохновляет проклятия Местра или Бональда. Все прекрасно и ложно в утопических мечтаниях; все скверно в наблюдениях реакционеров и вроде верно... Само собой разумеется, что резко разграничивать в своих рассуждениях реакцию и революцию нас побуждает либо собственная леность и примитивность, либо удобство формулировок. Упрощение всегда все облегчает, потому так соблазнительны абстракции. Но конкретная реальность, успешно расправляясь с нашими удобными объяснениями и концепциями, выявляет, что, свершившись и установившись, революция перестает способствовать брожению и зарождению, становится противоположностью самой себе и вынуждена воспроизводить черты, установления и даже иерархию того строя, который ниспровергла; чем больше она это делает (а не делать не может), тем больше разрушает собственные принципы и авторитет. И тогда революция приобретет своеобразный консерватизм, отныне она будет бороться, отстаивая не прошлое, но настоящее. А помогут ей в этом те самые способы и средства, которыми охранял себя побежденный строй. Итак, чтобы упрочить завоевания, которыми революция гордится, она должна отказаться от возвышенных фантазий, которые придавали ей энергию. Таким образом, поистине революционным можно считать лишь предреволюционный период, когда люди ревностно служат двойному культу — культу будущего и культу разрушения. До тех пор, пока революция остается потенциальной возможностью, она может выйти на трансцендентный уровень, выйти за рамки истории, но как только осуществляется, она возвращается в эти рамки и вписывается в них, продолжая колею прошлого, успехи ее на этом пути будут тем больше, чем лучше она освоит методы реакции, которые прежде осуждала. Даже в самом яром анархисте, в глубинах его бунтарского духа таится реакционер, который ждет своего часа, часа власти, когда превращение хаоса в... порядок натолкнется на трудности, с которыми никакая утопия не справится, без того чтобы не стать напыщенной и смехотворной. Нет такого новшества, которое, приблизившись к цели, воплотившись в государство, не скатилось бы автоматически к старым устоям и не примкнуло к традиции. Обретая точность и определенность, импульс обновления теряет энергию; то же самое происходит и с идеями: чем внятнее они выражены, тем меньше сила их воздействия; предельно четкая мысль исчерпала свою перспективу. Выйдя из стадии потенциальности, мысль и деятельность ослабляются и сходят на нет, мысль превращается в систему, деятельность — во власть. И то и другое суть непродуктивность и деградация. Можно без конца рассуждать о судьбах социальных и прочих революций, но при всем различии у них есть общая черта: каждого, кто горячо в них поверит, постигнет разочарование. Мы лучше поймем Местра, если согласимся с тем, что коренное, существенное обновление человечества можно задумать, но нельзя претворить в реальность. Не имеет смысла порицать то или другое из его положений, он был и останется сторонником определенного мировоззрения, существующего при любом режиме, когда этот режим застывает и оружием его становится догматизм и устрашение. На свете не сыщется другого столь яростного обличителя всего, что зарождается и жаждет действовать. Он ненавидел любую деятельность, ему мерещился в ней раскол, переворот, поскольку для него самого "делать" означало "переделывать". Точно так же революционер относится к настоящему, в котором он утвердился и которое хотел бы закрепить навечно; настоящее очень быстро начинает уходить в прошлое, и, цепляясь за него, он в конце концов примыкает к поборникам традиции. Трагедия политики коренится в той тайной силе, что разворачивает любое движение в противоположную сторону, извращает его исходный импульс, подтачивает его по мере того, как оно усиливается и крепнет. В политике, как везде, достижение цели приносит гибель. Революции затеваются, чтобы придать смысл истории. Этот смысл давно задан, — возражают реакционеры, — нужно лишь сообразовываться с ним и защищать его. То же самое будут говорить, восторжествовав, и революционеры. Таким образом, нетерпимость появляется тогда, когда гипотеза становится твердой уверенностью и навязывается властью как неоспоримая истина, когда желаемое постулируется как действительное. Любая доктрина чревата бедствиями, ибо созидательным человеческий ум может быть разве что нечаянно, обычно же встреча человека с идеей грозит разрушительными последствиями. Убежденные в том, что реформы невозможны, а стремления к лучшему тщетны и неправомерны, реакционеры желают избавить человечество от мучительных несбыточных надежд и тягостных бессмысленных поисков. Они предлагают ему успокоиться на достигнутом, забыть о треволнениях, погрузиться в благостную неподвижность и, приняв наконец неизменность официального хода вещей, предпочесть тяге к трагедии инстинкт самосохранения. Однако человек, падкий на любые предложения, этого не приемлет. В этом-то вся беда, поэтому-то он обречен быть одновременно или поочередно революционером и реакционером. Но как ни относительно классическое разграничение "революционеров" и "реакционеров", приходится сохранять его во избежание разброда и хаоса при анализе политических явлений. Оно служит пусть зыбким, но необходимым ориентиром, сомнительной, но неизбежной условностью. Такая же условность вынуждает нас без конца твердить о "правых" и "левых", хотя эти термины слишком расплывчаты, не имеют реального содержания и подходят лишь демагогам — вот уж кто употребит их ловко и с удовольствием. Случается порой (вспомните движения за национальную независимость), что правые превосходят левых в силе, напоре и энергии. Они проникаются тогда революционными настроениями и представляют уже не только косное прошлое, не только интересы какой-то группы или вымирающего класса. И наоборот, левые, связанные по рукам и ногам властью, попав в плен обветшалых предрассудков, теряют все свои достоинства, каменеют и наживают те изъяны, которыми обычно отличаются правые. Жизнеспособность не составляет чьей-либо привилегии, дело аналитика — отметить ее наличие и степень, не обращая внимания на идейную лакировку, которую наводит на нее то или иное движение, та или иная партия. Взгляните на целые народы: одни совершают свои революции, двигаясь вправо, другие — влево. И хотя в первом случае революции чаше всего оказываются фальшивыми, но все же они существуют, и одно это обличает бессмысленность однозначного определения революционности. "Правое" и "левое" — это грубые обобщения, без которых, однако, не обойтись. Отказаться от них значило бы не становиться ни на чью сторону, не высказывать суждений в области политики, сбросить бремя традиции, потребовать, чтобы человек пробудился для абсолюта и стал чисто метафизическим животным. Мало кто способен на такой рывок к свободе, такое резкое пробуждение от сонной одури. Мы все погружены в дремоту и, как ни парадоксально, только потому и способны к действию. Будем же и дальше как ни в чем не бывало пользоваться принятыми разделениями и оставаться в счастливом неведении того, что все возникающие в потоке времени понятия в конечной, высшей инстанции взаимозаменяемы. Причина, которая вынуждает политиков прибегать к понятиям и категориям, ничуть не похожа на ту, по которой обращаются к ним ученые-теоретики. Те и другие испытывают в них необходимость, но политики пользуются ими в не слишком благовидных целях: все теории активных действий и борьбы с их системами и доводами созданы только для того, чтобы люди могли с чистой совестью ненавидеть друг друга... честно, открыто и достойно. Не законно ли, по зрелом размышлении, сделать вывод, что при таком положении дел человеку свободного образа мыслей, которому претят идеологические игры, но который не волен вырваться из времени, остается выбор между отчаянием и соглашательством? Местр, по определению, не мог быть ни отчаявшимся, ни соглашателем: ему запрещали это и вера, и принципы. Однако вера отступала перед эмоциями, и нередко приступы уныния овладевали им, особенно при взгляде на обреченное общество. Подтверждение этому — его суждения о Европе. В то время не один он полагал, что скоро погибнет вместе с нею... И в предыдущем, и в нынешнем веке многие были убеждены, что Европа при последнем издыхании и способна лишь жеманиться, маскируя свою немощь. Каждый раз, когда какая-нибудь страна терпела крупное поражение, в ней распространялись подобные настроения: так было во Франции после 1814-го, 1870-го, 1940 годов, в Германии после краха 1918-го и 1945-го. Между тем Европа, не слушая многочисленных кассандр, продолжает весело агонизировать, и эта агония, столь упорная и длительная, кажется, стала для нее формой новой жизни. Так это или нет — вопрос, определяющий дальнейшую перспективу Европы и решение идейных споров; для марксистов он вполне безразличен, зато глубоко волнует либералов и консерваторов. Хотя позиции тех и других совершенно противоположны, они одинаково встревожены угрозой, нависшей над их воззрениями и предрассудками, над всем, что составляет смысл их жизни. Нет сомнений, что на наших глазах привычная Европа распадается, но это только этап глобального упадка. Когда умер Бергсон, Валери сказал, что "ушел последний представитель европейской мысли". Эта формула пригодится еще не раз, "последних представителей" западного духа отыщется немало... О конце "цивилизации", конце "культуры" с горечью твердят те, кому наступающее будущее кажется враждебным и хочется отомстить изменнице-истории, которая не пожелала соответствовать придуманному ими образцу. Местр гибнет вместе со своей Европой, той, что отвергла дух обновления, это "величайшее бедствие", как именует его наш автор. Он был убежден, что только не мытьем, так катаньем внедренная во все умы общая идея способна уберечь общество от развала, предотвратить опасные новшества, шатания и дотошные изыскания в области религии и политики. Воплощением такой идеи он считал католицизм, ничуть не смущаясь бытующим в мире разнообразием установлений, нравов и богов. Изменчивости опыта он противопоставляет абсолют догмы, конфессию же, которая дерзнет выйти из подчинения этому абсолюту и позволит себе особое мнение, свободное суждение, он не колеблясь объявляет вредоносной и отказывается признавать ее религией. "Если бы место христианства заняло магометанство или даже язычество с их вероучением, они, с политической точки зрения, причинили бы обществу меньше зла, чем протестантизм, потому что они — религии, а протестантизм нет". Пока Местр хоть как-то сохранял верность масонским принципам, он еще был до некоторой степени восприимчив к либеральным взглядам, когда же из ненависти к революции предался душой и телом церкви, то сделался фанатиком. Все виды абсолютизма, на чем бы они ни основывались: на утопии или на реакции, — близки между собой. Идеологические различия — это нечто поверхностное, по сути же эти системы, не просто безусловно утверждающие некий принцип, но еще и возводящие его в закон и догму, имеют общую схему, общую логику. Точно так же общий ход мысли роднит многие теоретические воззрения, различные по содержанию, но аналогичные по форме. Что же касается доктрин, проповедующих всеединство, то они настолько схожи, что, изучив любую из них, ясно представляешь себе все режимы, запрещающие инакомыслие в теории и на практике и лишающие человека права на сомнения, нестандартное мышление и индивидуальность. Одержимый идеей единства, Местр ополчается против всякой попытки на него покуситься, против малейшего поползновения на самостоятельность или новизну, он не желает понимать, что ересь — это исключительно действенный способ оживить религию. Она встряхивает людей, вырывает их из косного оцепенения привычки и хотя, быть может, ослабляет церковь, но укрепляет веру. Всякий официально признанный бог киснет в одиночестве и забвении. Истово молятся только сектанты и гонимые меньшинства — молятся в темноте и страхе, как нельзя лучше стимулирующих благочестие. Но для такого, как Местр, повиновение, я бы даже сказал, исступленное повиновение, гораздо важнее искренней веры. Лютеране, кальвинисты, янсенисты, по его мнению — бунтовщики, заговорщики и предатели, он пригвождает их к позорному столбу и одобряет все средства их уничтожения, кроме "преступных". Однако и эти последние, судя по тому, как он расхваливает инквизицию, ему не претят. Чем не Макиавелли от теократии! Единство он мыслит в двух аспектах: метафизическом и историческом. С одной стороны, оно означает конец разделения, победу над грехом и злом, с другой — апофеоз и окончательное торжество католицизма над современными соблазнами и заблуждениями. Единство на уровне вечности и единство на уровне времени. Первое для нас недостижимо и непостижимо, о втором же мы можем составить себе представление и судить. Скажем прямо: оно весьма проблематично и внушает скепсис. Не видно религиозной идеи, которая могла бы политически и духовно объединить мир. Христианство слишком немощно, чтобы привлечь или подчинить умы, значит, взяться за дело должна будет какая-то идеология или завоеватель. Быть может, в этом преуспеет марксизм или цезаризм нового типа? Или оба вместе? Их синтез кажется несуразицей. Правда, только для человеческого разума, но не для истории, где царит аномалия. Каждодневный опыт подтверждает, что католицизм находится в еще большем упадке, чем все христианство в целом; в нынешнем своем состоянии, покладистый, осторожный, сдержанный, он не выдержал бы пылких, блестяще-безудержных восхвалений Местра. Не потому ли Местр с таким гневом обличал в других "сектантский дух", что сам был проникнут им до мозга костей. Человек, проклинавший якобинский террор, не нашел ни единого слова в осуждение отмены Нантского эдикта, напротив, он ее одобрял: "Говорят, Франция потерпела убыток, оттого что беглецы вывезли в другие страны свои предприятия — кого могут волновать эти торгашеские соображения..." Торгашеские соображения — каково! В своем злопыхательстве он доходит до абсурда, так что остается гадать, притворство это или безумие: "Людовик XIV растоптал протестантов и умер в своей постели, дожив до глубокой старости и достигнув вершины славы, а Людовик XVI обласкал их и умер на эшафоте". В другом месте, проявляя неожиданную умеренность, Местр признает, что дух критики, дух протеста существовал задолго до Лютера, и справедливо возводит эту традицию к Цельсу, то есть к началу полемики с христианством. В самом деле, христианин для римского патриция — это дикость, загадочное явление, непостижимый феномен. Цельс в "Истинном слове"[9] — должно быть, сильный был трактат, если он вообще был — обрушивается на новых сектантов, которые своими интригами и безумствами усугубляют и без того тяжелое положение осажденной варварами империи. У него не укладывается в голове, как можно предпочесть греческой философии какое-то туманное и сомнительное учение, которое его самого возмущает и отталкивает, однако же он не может не признавать с отчаянием, что это учение крайне заразительно и ужасающе живуче. Шестнадцать веков спустя его аргументацию и инвективы подхватит и разовьет Вольтер, охваченный тем же яростным недоумением перед сногсшибательной карьерой христианства и приложивший все силы, чтобы разоблачить его лживость и вредоносность. Местр, и здесь склонный к преувеличениям, видит в Вольтере, заботившемся об оздоровлении общества, предтечу революционного террора, так как для него эшафот — прямое следствие атеизма. "Необходимо уничтожить дух XVIII века", — настаивает он, забывая, что этому духу был присущ фанатизм лишь одного толка, а именно: фанатическая терпимость. Кроме того, по какому праву он нападает на гильотину, раз умилялся кострам? Но это противоречие не тревожит поклонника инквизиции, он служит своему идолу и оправдывает все совершенные во имя него преступления, те же, что совершены во имя другого идола, сурово порицает. Извечный парадокс пристрастности. Лишь намеренно искажая истину, можно считать XVIII век каким-то особым средоточием и воплощением зла. Какое другое время так непримиримо обличало всяческую несправедливость? То была благотворная работа, которую Террор не увенчал, а оборвал. "Никогда, — пишет Токвиль, — не проповедовались так широко и не принимались в обществе так охотно веротерпимость, гуманное правление, человеколюбие и доброжелательность, как в XVIII веке; даже военное право, последнее прибежище насилия, умерило кровожадность. Но в лоне этих мягких, облагороженных нравов вызрела чудовищная революция". На деле слишком "цивилизованная" эпоха достигла той степени утонченности, которая сделала ее хрупкой, обрекла на недолгое процветание. "Мягкие нравы" и распущенность всегда идут рука об руку, доказательство тому — Регентство, самый приятный, просвещенный и, следовательно, самый развратный период новой истории. Головокружительная свобода отравляла умы, и уже госпожа дю Деффан, личность еще более характерная для той поры, чем сам Вольтер, замечает, что свобода — "благо не для всех" и мало кто способен вынести ее "пустоту и неопределенность". Мне кажется, именно спасаясь от "пустоты и неопределенности", Франция ринулась в революционные, а потом в имперские войны, добровольно расставшись с привычкой к дерзкому, независимому аналитическому мышлению, которую приобрела за сто лет скептических прений. Избыток умствования и иронии грозил ей распадом, и, избегая его, она сначала бросилась в массовую авантюру, а потом всенародно предалась послушанию. "Невозможно объединить людей для достижения какой-либо цели, — вещает Местр, — без закона или устава, которые лишали бы их собственной воли, обращали в монахов или солдат". Но этот наш природный недостаток ничуть не печалит Местра, напротив, он рад ему и, ссылаясь на него, превозносит до небес монархию, папство, испанские суды и вообще все атрибуты неограниченной власти. Сначала ученик иезуитов, всегдашних пособников автократии, он сделался впоследствии их рупором и неустанно выражал свое восхищение и признательность: именно им он был обязан тем, что "не стал оратором Учредительного собрания". Все суждения Местра о себе неизбежно касаются революции, его отношения к ней; точно так же связана с революцией его хвала или хула Франции. Этот уроженец Савойи, называвший себя "лучшим французом из всех иностранцев", вернее других уловил дух "народа-зачинщика", которому было суждено, благодаря свойственному ему духу прозелитизма, стать "настоящим законодателем" для всей Европы. Провидение установило "эру французов", — говорит Местр и приводит по этому поводу призыв Исаии "не ходить путем народа сего". Применительно к современной ему Франции это высказывание было вполне справедливо, позднее оно станет не столь оправданным, а после 1914 года и вовсе потеряет смысл. Все потрясения XIX века были отголосками революции, и ни одно из них не было равным ей по силе и значению. Бунтари сорок восьмого года равнялись на деятелей восемьдесят девятого, их сковывал страх оказаться недостойными великих предшественников, они были всего лишь эпигонами, мятежниками поневоле, не создателями, а наследниками в общем-то навязанного им образа действий. Ни один народ не способен породить две радикально отличные друг от друга великие революции или мессианские идеи. Лишь единожды, в предписанное время, в свой час, поднимается он во весь рост, достигает полного расцвета, являет все, что есть в нем истинного и ложного, а затем сникает, исчерпав свои силы вместе с миссией, к которой был призван. После Октябрьской революции Россия так же влияет на другие страны, так же ужасает и завораживает их, как когда-то Франция после 1789 года. Пришла ее очередь внедрять свои идеи в мир, а миру покорно, со страхом или угодливостью принимать их. Русский прозелитизм оказался даже мощнее французского, и Местр мог бы сегодня с еще большим основанием сказать, что "Провидение установило эру русских", отнести к ним слова пророка Исаии и их назвать "народом-зачинщиком". Впрочем, в свое время он жил среди русских и был далек от того, чтобы преуменьшать их возможности: "Никто не желает так страстно, как русский...", "если было бы можно заточить желание русского в крепостное подземелье, оно взорвало бы крепость". Народ, считавшийся в те времена послушным и вялым, показался Местру "самым подвижным, самым буйным, самым предприимчивым на свете". Мир стал догадываться о чем-то подобном только после восстания декабристов (1825), крупного события, после которого и реакционеры, и либералы, одни с опаской, другие с вожделением, стали предрекать России большие потрясения. Не надо быть пророком, чтобы провидеть надвигающуюся бурю. Русская революция, как никакая другая, была предсказуема и неизбежна; ни решительные реформы, ни смягчение режима, ни добрая воля, ни самые щедрые послабления не смогли бы предотвратить ее. Не было нужды ее развязывать — она, так сказать, существовала задолго до того, как проявилась, и была подробно описана (я имею в виду "Бесов") задолго до того, как сделалась реальностью. По мнению Местра, основой "надежного порядка" может быть либо рабство, либо религия. Главную опору царской власти он видел в крепостничестве, не ставя ни во что православную церковь, которую считал погрязшей во лжи и пороке, зараженной духом протестантизма, а главное, неспособной служить противовесом нигилистическим идеям. Но помешала ли церковь католическая, истинная, революции во Франции? Местр даже не задавался таким вопросом; единственное, что он принимал во внимание, — это абсолютную власть, а таковой считал любую, до тех пор пока она оставалась властью, то есть "пока никто не смел воспротивиться ей, объявив ее незаконной или несправедливой". Не станем отрицать, что оголтелость Местра иногда отступает — сказывается полученное в молодости воспитание или пробивается голос совести. Но эта, "гуманная" его сторона не представляет ни малейшего интереса. Нет, его талант проявляется во всем блеске, когда он воюет со своим временем и со здравым смыслом! Поэтому нас привлекает и увлекает именно Местр-реакционер. Всякий раз, когда он оскорбляет наши понятия или нападает на наши предрассудки, отстаивая свои, мы рукоплещем: в такие моменты как писатель он изощряется и превосходит себя. Самые жуткие воззрения нашего автора будут облечены в самую прозрачную и легкую форму. Страшно вспыльчивый по натуре, он и в ярости не пренебрегал тонкостями языка, метал громы и молнии по всем литературным и даже грамматическим правилам; неистовство не только не вредило точности и изяществу его слога, а, напротив, доводило их до совершенства. Это был эпилептик, обожающий плести словесное кружево. Буйство, желчь, судороги и вензеля, раж и грация — то была взрывчатая смесь, из которой состояли его гневные инвективы — а вернее, бессильные ультиматумы — против "заблуждений века". Он чувствовал унижение, оттого что не смог обратить свои пристрастия и суеверия в закон, и искупал это решительным, дававшим иллюзию действенности словом. Не ища истины ради истины, а лишь подбирая боевое оружие, не признавая чужих идеалов и даже не умея остаться к ним безразличным, он жил отрицанием, более того — отвращением, и мечтал раздавить противника. Таково было непременное, необходимое условие творческой неуравновешенности; иначе его постигло бы бесплодие, бич тех мыслителей, которые не раздувают в своей душе огонь вражды с собой или с миром. Возобладай терпимость, Местр потерял бы свой дар. Помимо всего прочего, для такого заядлого любителя парадоксов, как он, единственным способом проявить оригинальность после целого века пышных речей о свободе и справедливости было броситься в другую крайность, сменить декорации и прославлять мнимые блага сильной власти. Быть может, когда Наполеон прочитал в 1797 году в Милане "Размышления о Франции", этот трактат послужил оправданием для его честолюбивых устремлений и даже указал им русло: ему оставалось лишь воспользоваться изложенной Местром апологией монархии. Напротив, речи и писания либералов (Некера, г-жи де Сталь, Бенжамена Констана) должны были его раздражать, поскольку, по выражению Альбера Сореля, их теории возводили "препоны на его пути к верховной власти". Либеральные идеи исключали такое понятие, как "судьба", и в них не было ничего привлекательного для завоевателя, который не только постоянно думал о судьбе, но и мечтал стать ее избранником, ее живым воплощением, толкователем воли Провидения, предназначенным на эту роль природой и историей. "Размышления" утвердили Бонапарта в сознании своей миссии. Часто говорят о любви-ненависти, но забывают, что существует и другое, еще более противоречивое чувство: восторг-ненависть; именно так относился Местр к Наполеону. Оказаться современником тирана, достойного ненависти, отдаваться всем пылом души развенчанию того, на кого втайне хочешь походить, — вот это счастье! Наполеон заставлял своих противников дотягиваться до себя, принуждал к соперничеству и тем доставлял им великую пользу. Без него Шатобриан, Констан, Местр не позволили бы себе презреть чувство меры и не дали бы волю один — своей выспренности, другой — непостоянству, третий — горячности, не будь высокопарным, изменчивым и вспыльчивым Наполеон, который и ужасал, и восхищал их. Кто вступает в битву с "чудовищем", тот всегда чем-то родствен ему, поневоле перенимает какие-то его черты. Так Местр похож на ненавистного ему Лютера, а еще больше — на своего главного врага Вольтера; есть в нем и сходство с Паскалем, автором тех самых антииезуитских "Писем к провинциалу", которые вызывали у него негодование. У него был дар памфлетиста, и на таких же памфлетистов из противного лагеря он обрушивался, потому что хорошо понимал их и так же, как они, был пристрастен и любил передергивать. Недаром он определял философию как искусство пренебрегать возражениями, определяя тем самым свой собственный метод, свое собственное "искусство". Впрочем, это утверждение не так далеко от истины, как кажется на первый взгляд: разве можно отстаивать свою идею, убеждать в своей правоте, если без конца оглядываться, взвешивать за и против, обдумывать каждую мелочь? Орудие самобытного мыслителя — не мотыга, а таран. Он — Draufganger[10], горячая голова, буян, отчаянный смутьян; бунт его касается отвлеченных предметов, часто принимает скрытую форму, но это не смягчает и не отменяет его. За внешне безобидными, облеченными в научную форму рассуждениями стоят воля и стихийный напор, — столь же необходимые для построения систем, как разум. Без них не преодолеешь возражений, которые этот разум сковывают, словно цепи. Ведь любому утверждению можно противопоставить обратное. Чтобы высказать вслух свое мнение даже по самому незначительному поводу, требуется отвага, известное безрассудство и податливость лежащим вне логического мышления порывам. "Весь человеческий род, — пишет Местр, — произошел от одной супружеской пары. Эту истину, как и все прочие, опровергли, — но что с того?" Точно так же обходятся с доводами противников все, кто верен какому-либо учению, приемлет одну-единственную точку зрения; но мало кто в этом признается, мало у кого достанет честности сказать: да, я поступаю так и правильно делаю, ибо иначе увяз бы в оговорках и вообще онемел. Искренность Местра, хотя и невольная, делает ему честь; это гордое и бесцеремонное "что с того?" объясняет все его сумасбродства. Местр помогает понять, что такое догматизм и догматики, заявляя с простодушной уверенностью: "Мы и только мы — счастливые обладатели истины..." Нам с вами чуждо такое бахвальство, но оно тешит и укрепляет душу фанатика. Вера, которая допустит существование другой и не будет считать себя единственной носительницей истины, обречена; отказавшись от притязаний на непреложность и вечность, она потеряет почву под ногами и согласится с тем, что она всего лишь одно из явлений общественной жизни, нечто случайное и преходящее. Бесчеловечность — залог силы и долголетия религии; снисходительная религия — это какая-то насмешка или чудо. Такова страшная правда, которую подтверждает весь опыт иудео-христианского мира: единобожие предполагает нетерпимость и, хотим мы этого или нет, — теократию. Более того, все проповедующие единую истину учения, в том числе атеистические, сделаны из одного теста, все построены по теократическому образцу, являют собой этакую "мирскую" теократию. Позитивизм многое позаимствовал у "ретроградов": вылущив из старых философских систем чуждое содержание, устранив религиозное ядро, воспользовался их логическим каркасом и общими понятиями. Огюст Конт[11] распорядился идеями Местра точно так же, как Маркс — идеями Гегеля. Придерживаясь противоположных взглядов на религию, но одинаково преданные каждый своей доктрине, и католики, и позитивисты использовали трактат Местра "О Папе" в своих интересах; отсюда же, исходя из собственных внутренних побуждений, почерпнул кое-какие мотивы — например, зла и греха, — кое-какие "предрассудки" (неприязнь к демократии и "прогрессу") иначе понимавший свободу Бодлер. "Подлинная цивилизация", по его мысли, должна все больше "стирать клеймо грехопадения", — явный отголосок "Петербургских вечеров", где говорится, что "совершенная цивилизация" возможна там, где нет гнета первородного греха. "Де Местр и Эдгар По научили меня думать", — признается Бодлер. Возможно, справедливее было бы сказать, что ультрамонтан[12] Местр заразил его навязчивыми идеями? "Сатанизм" Бодлера, его мысли о "промысле дьявола" — все это темы из Местра, вывернутые наизнанку, усиленные и поданные как горький опыт. Вообще нужно заметить, что философия периода Реставрации неожиданным образом сказалась на литературе: так же ощутимо, как Местр на Бодлера, повлиял Бональд на Бальзака. Если покопаться в биографии любого писателя, и в особенности поэта, проследить, как складывалось его мировоззрение, у него непременно найдутся предтечи среди реакционеров... Память — то, чем дышит поэзия, былое — ее материя. А что такое реакция, как не восхваление былого?.. "Убеждения надобно высказывать, высказывать громко и смело; я готов отдать что угодно за то, чтоб отыскать ошеломляющую истину и бросить ее в лицо человечеству". Не предвосхищает ли Местр "полную откровенность" "Фейерверков" и "Моего обнаженного сердца"? Бодлер, не менее искусно, чем автор "Вечеров", оскорблявший чувства современников, мог бы подписаться под этими словами. Впрочем, подобным искусством владеют все, кто достаточно прозорлив или желчен, чтобы не обольщаться миражами прогресса. Интересно, почему консерваторам так удаются обличения? Почему вообще они пишут лучше, чем глашатаи будущего? Быть может, потому, что, потерпев поражение на деле, с досады пытаются отыграться на словах и тут упиваются призрачными победами над противниками. Те же относятся к словам небрежно, если не сказать — презрительно; они уверены, что за ними будущее, что на их стороне "история", и пишут кое-как, без тщания и страсти, прекрасно понимая, что хороший слог — забота и последнее утешение побежденных. К побежденным мы относим не только Местра, но и Сен-Симона. Оба они слепо преданы интересам знати, у обоих видимо-невидимо предрассудков, которые оба истово защищают, оба страдают доходящей до смешного кастовой гордостью и совершенно неспособны к действию, а потому изощряются в литературе. Один строит теории, второй описывает реальные события, но каждая идея, каждый рассказ словно начинены взрывчаткой. Исследовать их прозу — все равно что пытаться загнать в мензурку ураган. Однако мы не собираемся приравнивать Сен-Симона к Местру: герцог создал живой, написанный с натуры портрет своего времени, а герои графа — идеи и понятия — неподходящий материал для художественного гения. В философии нет подлинного творчества; как бы ни была глубока и оригинальна мысль, она всегда вторична, оторвана от непосредственного, деятельного существования; лишь искусство возвышается до жизни, лишь оно уподобляется Богу или замещает Его. Мыслитель же не может превзойти предела, положенного несовершенному человеку. Если Сен-Симон, по словам Сент-Бева, соединяет в себе Шекспира и Тацита, то Местр заставляет думать о менее удачном союзе Беллармино[13] с Вольтером, богослова с писателем. Великого полемиста XVI века, мастера казуистики, грозу протестантов мы вспомнили потому, что Местр продолжал его дело еще более рьяно и был, так сказать, последним рыцарем контрреформации. Глядя на войну Местра с новыми "сектантами", невольно подумаешь, не смеется ли он, ибо трудно вообразить, чтобы он не чувствовал всей дикости своих нападок. Хотя — повторяю вновь и вновь — именно эти дикие перехлесты украшают его произведения и до сих пор привлекают к ним читателей. Ну как не восхититься, когда по поводу одного из суждений Бэкона он восклицает: "Ничего подобного не касалось человеческого слуха с тех пор, как было произнесено: "Да будет свет!"". А вот еще одна несуразица: "Священнослужители все сохранили, оживили и передали нам". Мы смеемся, но это высказывание звучит так, будто автор и сам прыскает в кулак. В шутку или всерьез Местр объявляет Папу "творцом цивилизации"? Все же проще предположить, что он всегда искренен; шарлатанства в нем не было ни на грош, и при всей своей проницательности он никогда не доходил до того, чтобы насмешничать и морочить голову другим. Пожалуй, только тут ему изменяет безупречное чувство чрезмерности. Этот разрушитель во имя традиций, фанатик во имя порядка и послушания жаждал несокрушимых убеждений, монолитной цельности. "Идея поглощает меня, как пропасть", — жаловался один больной, то же самое мог бы сказать о себе Местр, только его это ничуть не огорчает, он сам стремится в пропасть, бросается в нее очертя голову да еще, как любой одержимый философ, норовит прихватить с собою и нас — таким убийственным прозелитизмом отличаются все фанатики: и прирожденные, и ставшие таковыми в силу разных причин. Фанатизм нашего автора приобретенный, сознательно взращенный, но Местр сжился с ним, сделал его частью своего естества. Он так ненавидел век, все подвергавший сомнению, что изо всех сил ухватился за незыблемое и перегнул палку: избегая сомнения, культивировал слепоту. Мечтой его было стреножить разум, заслониться со всех сторон иллюзиями. И он свою мечту удачно осуществил. Не лишенный пророческого дара, Местр, однако, ошибся во многих своих предсказаниях. Так, он отводил Франции решающую роль в религиозном возрождении человечества. Франция же предпочла светский путь... Он сулил конец раскола, объединение церквей под эгидой Рима и возврат былых папских привилегий. Вместо этого никому не нужный Рим совсем притих и оробел... В том, что Европу ждут потрясения, Местр не обманулся, но предугадать, что именно на нас обрушится, не смог. И все же, хоть пророком он оказался неважным, это не умаляет его заслуг и не лишает актуальности его апологию порядка и сильной власти; будь слава его погромче, он стал бы родоначальником всех ортодоксальных политиков и знаменем всех деспотий нашего века. Мысль Местра, бесспорно, остается живой, но лишь в том смысле, что вызывает живое изумление и протест; чем больше его читаешь, тем больше ценишь прелесть скептицизма и понимаешь необходимость инакомыслия. 1957 [1] Свечина Софья Петровна (урожденная Соймонова; 1782—1857) — жена петербургского военного губернатора, под влиянием Ж. де Местра обратилась в католичество, в 1815 г. уехала в Париж, где стала хозяйкой известного светского салона. [2] Сен-Мартен Луи-Клод де, псевдоним — "Неизвестный Философ" (1743—1803) — французский мыслитель, масон, пропагандист Сведенборга. [3] Майнеке Фридрих (1862—1954) — немецкий историк. [4] Доносо Кортес Хуан, маркиз де Вальдегамас (1809—1853) — испанский политический деятель и публицист, приверженец монархии, католический традиционалист. [5] Бональд Луи де (1754—1840) — французский политический деятель реакционного толка, идеолог наследственной неограниченной монархии. [6] Сен-Мартен умер в 1803 г. [7] Сенанкур Этьен Пивер де (1770—1846) — французский писатель, в своем творчестве предвосхитивший многие черты романтизма. [8] Иллюминатство — этим словом в XVIII — начале XIX в. было принято обозначать идеи Просвещения. [9] Речь идет о не сохранившемся до наших дней трактате римского ученого и писателя II века Цельса "Истинное слово", в котором он выступил с резкой критикой христианства. [10] Лихач, сорвиголова (нем.). [11] Конт Огюст (1798—1857) французский философ, основоположник позитивизма. [12] Ультрамонтан — фанатичный приверженец католицизма. [13] Роберто Беллармино (1542—1621) — итальянский теолог, причисленный католической церковью к лику святых, ярый обличитель протестантизма. Фрагмент книги «Упражнения в славословии» (Exercices d'admiration, 1986). Перевод с французского Натальи Мавлевич.