|
|
Доклад в Г.Б. Гран Вефур [7 февраля 1937[1]] То, о чем я собираюсь говорить, касается существования в его совокупности. Вот почему я изначально сталкиваюсь с затруднением двоякого рода. Существование, которое мы собой представляем— я имею в виду различных людей, собравшихся в этом зале — таково, что я могу считать его в высшей степени отличным от существования, являющего себя в своей полноте. То, что мы здесь собой представляем, сравнимо с чердаком, куда закидывают ненужные вещи. И это не зависит от нас как конкретных индивидов: будь на месте этих двадцати людей двадцать других, ничего бы не изменилось. Только сражаясь в бою ни на жизнь, а на смерть, или будучи охвачены физической эмоцией, неудержимой и заразительной, выходят человеческие существа из путаного уродства собственных частных интересов, образующих в сумме нагромождение инертных отбросов. Если скрупулезно описывать происходящее в голове каждого из нас в тот момент, когда я пытаюсь говорить, то перечисление это было бы не столь забавным и уж точно прескучным. Это положение вещей не только досадно само по себе, оно является наибольшим препятствием к рассмотрению целостного существования, то есть тому существеннейшему рассмотрению, к которому я и хотел бы подвести слушателей. Даже посреди высочайших гор наслоение частных интересов, столь же непристойных, сколь и запутанных, чаще всего встает между человеком и тем зрелищем, что отражается в его глазах. Это защитное наслоение исчезает редко, но опять же, если оно исчезает, как будет возможен контакт между тем, кто смотрит, и тем, на что смотрят? Возбужденность суетной повседневности помещает обычно жизнь в раковину всего того, что ее окружает: если однажды эта неоспоримая реальность вступит обнаженной в коллективное существование — а эта неоспоримая реальность должна являться тем, чего жизнь жаждет и ради чего она бросила бы вызов самой смерти — как только это произойдет, будет ли возможным и тогда рассуждать о чердаках и брошенных вещах? Вот уже свыше двух месяцев я говорю здесь о тщетности любого политического движения, с каждым днем все более очевидной. Между тем политическое движение в своей насильственной форме изначально являлось одним из доступных изолированным индивидам средств для того, чтобы избегнуть непосредственного горизонта домашней утвари и охраняемых улиц. Наиболее педантичная политика предполагает, что есть совокупность существования, по меньшей мере совокупность, образованная устойчивой или же нет обстановкой, есть скупая земля и есть ее человеческие паразиты, и нет сомнений, что характер совокупности по отношению к фрагментарному существованию обыденной жизни не добавляет политике ценности и общей привлекательности. Я не собираюсь сегодня, как делал это два месяца назад, определять тот закономерный тупик, в который зашла реальная политика. Под вопрос должна быть поставлена не только способность политики соответствовать поставленным целям. Сами эти цели, что определяют нужды людей едва ли не всех времен, не являются единственным способом удовлетворить их нужду. Поэтому необходимо снова спросить [себя], действительно ли политические амбиции, даже если представить политику не совсем беспомощной, представляют собой наилучший способ удовлетворения этой потребности, сущностного устремления человека. Честно говоря, кажется, что официальные представители политических объединений заранее озаботились тем, чтобы не взваливать на себя груз тех соображений, которые я сразу здесь изложил: их вполне конкретные амбиции открыто представляются непосредственными и ограниченными. Но речь идет лишь о видимости. Политическое существование человека, каким оно способно представляться, вплотную приближается к описанной мной обнаженной реальности. Но в таком случае между внешней человеку реальностью и самим человеком допустимы и другие отношения, образующие сложную систему, включающую иногда недостаточность, иногда — превосходство или даже равенство человеческому существованию, для устранения которого политика, по крайней мере в своей развитой форме, прилагает все усилия, чтобы сотворить из земной и вселенской реальности эквивалент ничто. Все то, что подано нам в неясной форме диалектического материализма, чтобы быть лишенным философской значимости, не лишено при этом смысла тяжкого и именно что драматического: речь идет о воле к исчезновению. Все эти соображения настолько далеки от привычных размышлений, что затруднительно хотя бы дать вразумительное представление о том, что же все-таки исчезает: в связи с этим политической деятельностью, чья притягательность существует независимо от своих приверженцев, так вот, политической деятельностью могут заниматься преимущественно ради того, чтобы преуспеть. И действительно, исчезновение в наши дни осуществлено в такой мере, что уже невозможно понять, к чему же именно оно приводит. Необходимо представить себе положение человека на протяжении всей эпохи исторического прогресса: это положение существа, тревожащегося от каждой вещи, что его окружает, находящегося перед лицом внешней реальности, а также грозящей ему гибели. Соприсутствие того и другого, человека и всего по отношению к нему внешнего, проявляется прежде всего как схватка двух противников. То, что перестало быть ощутимым для нас — возможно, в силу уверток, смещения ценностей — есть сумма слепой агрессии, рассеянной во внешней реальности. Представляется, что одним из значительных достижений христианства стало именно то, что оно освободило вселенную от ответственности по крайней мере за ее скупость и непрерывные выпады против человека. Агрессия представлена в христианстве как дело рук самого человека и как специфически человеческое зло. Если обобщить, оно также связывает с людской греховностью все то, что человеческое существование претерпевает сообразно тем обстоятельствам, в которых имеет место. Переживание человеком ответственности даже и в нашем наполовину дехристианизированном мире является поэтому настолько сильным, что ощущение, которые охватывает одних людей, страдающих от других, сильно отличается от того, как если бы они стали жертвами вулкана, ибо вулкан невинен, в то время как люди виновны. Подобное положение вещей свидетельствует о характерном поведении человека перед лицом агрессии — он относится к агрессии извне как к своей собственной. И мне кажется необходимым удерживать в памяти в качестве принципиально важного факта тот, что все человеческие поступки в отношении к совокупности существования, а не к его фрагментам, заключенным в полезной деятельности, являются реакциями на присутствие агрессии. Агрессия человека и внешнего мира — совокупность всплесков насилия — в примитивных религиозных концепциях рассматривалась прежде всего как грозная, но естественная опасность. В таком видении мира насилие не отделялось от человека, который жил с ней бок о бок и отвечал на нее не какой-то особенной реакцией, а всей совокупностью своих аффективных движений. Христианство характеризуется ужасом в качестве преобладающего чувства. В рамках христианства человеку запрещают или пытаются запретить быть охваченным насилием. Насилие рассматривается как зло, как то, что должно быть извергнуто прочь из человеческого существования. Всякое отвержение с необходимостью предполагает влечение. Ненависть изгнана вон: людям велено было любить друг друга. Отвержение и следующая за ним агрессия являются естественной необходимостью, поскольку непосредственно данный мир и далекая вселенная от края до края находятся во власти насилия, и поскольку нельзя всерьез представить, чтобы человеческая натура была здесь исключением, христианская установка разделяет это насилие, лишь в полной мере направив насилие индивида против него самого. Внешнее насилие приобрело даже, путем перестановки, ценность в том же смысле, что и любовь: оно стало приемлемым в той мере, в какой разрушает индивидуальную волю к физической жизни, ту волю, которая рассматривается как зло, поскольку, будучи свободной, приводит к насилию. Подавленная агрессия во всех ее видах, иногда как факт самого индивида, иногда — внешнего мира, сохраняется и в христианстве. Распятие возносится на вершину существования в непроглядном мраке ночи, внезапно перехватывающем сияние дня, как высвобождение агрессии людской и стихийной. Кажется, что сам Бог в это мгновение покинул мир. Христос, выдыхающий свой последний упрек, вопрошающий у отца своего, почему тот оставил его — кажется, будто империя насилия, бесконечная несправедливость и невыносимая физическая мука воцарились на земле. Однако распятие в христианской практике является ничем иным, как образом победы, которую человек одерживает над самим собой. Таково, по меньшей мере, наше представление о христианстве, несущее в себе некоторый соблазн и отвечающее тревоге существования, раздираемого всеми видами агрессии. Однако соблазн этот являет собой ничто иное, как самую приторную пошлость. Христианское насилие на протяжении веков с одержимостью добивается обеднения существования. Как писал Уильям Блейк, «Гусеница выбирает лучшие листья, чтобы пожирать их, а священник — наши лучшие радости, чтобы проклинать их»[2]. Христианское воспитание стремится изничтожить все то, что есть в существовании взрывного, превращая даже телесную любовь в механическую агрессию, чтобы в конце концов еще более разрушить ее. И если оно иногда и поддерживает волю к взрыву, то лишь затем, чтобы обрести еще больше власти и сил в своем искусительном предприятии. Социалистическая политика вслед за христианской не предлагает какого-либо изменения курса. Она — достойная наследница христианства, и это ее достоинство заключается в медленной деградации[3]. Правда, подобно христианству, она украшает себя блистательными цветами насилия, но, как и в христианстве, здесь речь идет лишь о сокрытии соблазнительной наготы, призванном спрятать тело, тщательно отмытое от всяческой непристойности. Социализм отрицает насилие даже более последовательно, чем христианство, поскольку игнорирует или отвергает тот факт, что используемая им в своих целях агрессия существует во вселенной и в человеке как конституирующее движение. И хотя христианство сделало социализм частично неизменным и в плане мифологии, и в плане практики, он полагает агрессию к чему-то сводимой и сам существует лишь постольку, поскольку желает избавить от нее производящий социальный аппарат силами всего человечества. Не идет ли социалистическая доктрина в направлении того, чтобы объявить индивидуальную агрессию всего лишь функцией от тех иррациональных актов насилия, которые осуществляются внутри экономической организации? Устраните эти акты насилия, уверяют социалисты, и преступление перестанет быть возможным. Очень может быть, что никогда еще человеческое существование не испытывало столь сильной потребности в том, чтобы прямо взглянуть на нашу пропитанную агрессией, разорванную реальность, как в настоящий, проживаемый нами момент. На самом деле в этот самый момент почти что всюду существует больше порядка и больше полиции, чем когда бы то ни было, но все происходит как в случае со снарядом, взрывная мощь, взрывной потенциал которого напрямую зависят от толщины его стенок. Для воцарения империи смерти, воздух которой непригоден для дыхания, довольно будет того, чтобы всего однажды и всего на несколько часов наше существование было удалено от любой опасности и организовано подобно часам. Погрешность предвидения должна будет стать самой высокой из всех, что видела история, и в связи с этим необходимо напомнить, что существование зависит гораздо более от различий в степенях, чем от рассматриваемых сами по себе реалий — то есть от того, как положение вещей меняется согласно природе в сравнении с тем положением вещей, что им предшествовало. Естественно, большинство держится в этом случае привычного для себя поведения, совершая поступки вполне объяснимые, в коих для множества людей усматривается совершенно определенная ценность. Многие люди при виде большой опасности лишь увеличивают степень собственной защищенности. Многие успокаивают тревогу, даже если не существует пути хуже того, что они выбрали. И огромное количество человеческих существ разделяют тревогу перед насилием и принимают христианское или социалистическое к нему отношение. Установка христианская или установка социалистическая будут, однако же, всего лишь компенсацией, и, возможно, выражаясь точнее — исчерпывающей компенсацией установки патриотической, иначе говоря, агрессивного поведения как такового. С давних пор — первая, и все чаще — вторая явно предстают подходящими на эту роль успокаивающей и неуместной компенсации. За относительно краткий период времени эти различные установки, та и другая, рискуют возвыситься и стать просто-напросто дополнением к идиотскому поведению. Именно глубокое моральное единство с самого начала проявлялось между этими различными возможными способами реагировать на проблему. Отрицая весь этот шлак, я стремлюсь в нескольких словах изобразить единственный выход, открытый существованию в условиях близкого присутствия насилия. Необходимо взглянуть в лицо насилию, отринув всякое упование. Разрыв между человеческими существами может переживаться так же, как разрыв каждого существа в себе самом. По этой и исключительно этой причине нельзя требовать от человека уничтожить свою собственную агрессию, то есть свою жизнь, и в еще меньше степени можно требовать от него подчиняться и служить чему-либо столь ограниченному, как место его рождения. Агрессия не может быть ни ограничена, ни закабалена[4]. Подобная установка заново обнаруживает все то, что было уничтожено христианством в комплексе примитивной религиозности, где находилось место для любого поведения, от экстатического веселья до вызова на бой. Она почти в совершенстве воспроизводит все то, что было сглажено в существовании, которое изначально не могло быть ничем иным, кроме тотальности. Но прежде всего я хотел бы прояснить, что речь идет не о некоем евангелии, то есть не о провозглашении какого-либо учения, которое бы как-то по-новому переставляло ценности. Я не собирался выводить из своей жизни всеоружную моральную доктрину. Описываемая мной установка известна человеку с тех пор, как было впервые открыто романтическое отчаяние. Не имеет значения то, имело ли откровение место всего один или множество раз. Не большее значение имеет и то, что получившие это откровение имели лишь самое смутное осознание того, что оно может значить для всей совокупности человеческих существ. Объяснение может быть еще и в том, что это откровение было не точечным, а рассеянным, чаще всего не претендующим на то значение, которое видим в нем мы. Это случилось с Гёльдерлином и Жераром де Нервалем, с Ницше, когда он сошел с ума... Ни Сад, ни даже Ницше не могут считаться светом, просиявшим для всех и лишь однажды. И нет большой нужды принимать во внимание то, что Блейк или Кьеркегор формально были христианами, когда, быть может, громче других возвышали свой голос и настаивали на разорванности существования. Непоследовательность Блейка или Кьеркегора, отмеченная теми, кто порой обращал внимание на то же, что и мы, отнюдь не более непоследовательна, чем вероятное отвержение Рембо или полное непонимание всего того, что касается Лотреамона. Прежде всего следует объяснить, что мы имеем ввиду под «романтическим отчаянием» разрешение, не терпящее компромиссов, а не совсем то, что понимают под лишенным противовеса отчаянием обычно. Отчаяние обозначает, что агрессия не может быть ни ограничена, ни закабалена. Она открыта человеческому существованию и в нем достигает всевластия. Открытый романтическим отчаянием путь ведет далеко за пределы как случайных обстоятельств, так и упрощений нынешнего мира. Но если существует — а мы полагаем, что существует, если не формально, то по крайней мере в неком глубинном смысле, — если существует романтическая церковь, образованная реальным слиянием голосов наидерзейшего отчаяния, то тщетно отрицать, что в условиях окружающего ее общества такая церковь пришла бы в упадок. Установилась путаница между несомненно дикими выкриками и вторящими им вполне цивилизованными специалистами по трагедиям. Деградация влечет за собой новое сплочение — таков, вероятно, закон сообщного существования. То же самое происходит и внутри христианской Церкви: когда мистическая связь между верующими утрачивает значительную долю своего изначального смысла, образуются монашеские ордена, чтобы вернуть жизнь сообществу, частью которого они являются, путем учреждения сообщества более замкнутого и потому намного более крепкого. Они не противопоставляют себя Церкви, но, напротив, делают ее сильнее, осуществляя ее миссию лучше, чем на то способна она сама. Для меня неприемлемо обращаться к христианским формам жизни, и я не могу не отметить здесь некую путаницу, более ненавистную мне, чем любая другая. Однако едва ли существует другой пример, столь же понятный для таких подонков христианского мира, каковыми являемся мы. Я действительно мечтаю скорее не о христианском ордене, а о масонской ложе, но вместе с тем, очевидно, получаю не больше удовольствия, рассуждая о втором, чем о первом. Говоря о том, что принадлежит прошлому, я намереваюсь утверждать, что речь идет ни о чем ином, кроме как о внешней форме. Мы же желаем исходить из неукоснительной строгости и не стремимся ни к чему иному, кроме как испытать на самих себе и на других эту строгость и эту неукоснительность. Таким образом, я хотел всего только сопоставить наше вероятное положение с тем, что имеет место в церковных монашеских орденах, дабы подчеркнуть нашу готовность ни в коей мере не отбрасывать все те возможности, что существует вне нас: мы только полагаем, что утверждение совместности и строгости соответствует мере упадка нынешней жизни, и в частности, раз уж мы говорим о смехотворном несоответствии между пустейшей политической агитацией и куда более глубокой ныне реальностью физического насилия, то готовы разорваться в самих себе даже в тот самый момент, когда я веду свою речь.
[1] 12 машинописных листов обычного формата, 21 х 27 см, печать с одной стороны. Архивы Пьера Андлера. Сверху слева, отчеркнутая тремя линиями, следующая рукописная аннотация: «Доклад в Г.Б. Гран Вефур». На документе отсутствует дата, но, как указывает пункт 18 «Учреждения “Внутреннего журнала”», он был зачитан Батаем 7 февраля 1937 г. на собрании, где Кайуа говорил о «принципах, которыми должно руководствоваться [...] основание группы». [2] Цитата взята из «Бракосочетания Рая и Ада», книги, которую Батай брал в переводе Ш. Гролло в библиотеке в октябре 1936 г. (об этом см. Жан-Пьера де Буле «Книги, взятые в Национальной Библиотеке (1922-1950)» в полном собрании сочинений Батая, т. 12, с. 606.) и из которой сам переводил некоторые фрагменты в связи с проектом книги под названием «Уильям Блейк, или свобода» (см. досье Уильям Блейк в п.с.с., т.11, с. 392). Издание «Притч ада» вслед за «Песней свободы» Блейка с иллюстрациями Массона было анонсировано для коллекции «Ацефала». Кроме того, с 15 января в Национальной Библиотеке была открыта посвященная Блейку выставка, длившаяся до 15 февраля. О важности Блейка для интеллектуальных исканий Батая см. Marina Galletti, «Bataille legge Masson». [3] Батай возвращается к вопросу о связи между социализмом и христианством во «Фрагментах к “Руководству антихристианина”», первая часть которого была разработана в тайном обществе Ацефал. [4] «Агрессия как ценность» — название статьи, которую Кайуа публикует в Ордр Нуво в июне 1937. Перевод Алексея Зыгмонта под редакцией Веры Крачек |
