Журнал "Опустошитель" | Антон Тимохин. Петер Цапффе и его единомышленники

Думающий человек рискует никогда не добиться власти, возможно, не сможет создать семью, родить детей. Философ — враг общества.

Норвежский философ Цапффе (или Запффе[1]) (1899-1990) малоизвестен русскоязычному читателю. Цапффе достаточно переводимый мыслитель, что редкость для писавших на «периферийных» языках философии. Существуют переводы его работ по меньшей мере на английский, немецкий, испанский, польский, эстонский языки. Украинский перевод появился 5 лет назад, русский только в прошлом году, французского нет до сих пор. Нельзя сказать, что это странно. Другие скандинавские философы, например, Сёрен Кьеркегор и Арне Нэсс, тоже не дожили до своей всемирной известности. Труднее понять, почему до сих пор не появились переводы рассматриваемых ниже книг Э. Бекера «Отрицание смерти» и Т. Лиготти «Заговор против человеческой расы».

Итак, Петер Вессель Цапффе — норвежский философ и альпинист. Родился в семье аптекаря в г. Тромсё за полярным кругом, учился в Осло. Дипломную работу по юриспруденции написал в стихах, некоторое время работал адвокатом и судьёй. Однако вскоре охладел к юридической карьере.

В 1933 г. выходит его знаменитый манифест «Последний Мессия», а в 1941 г. издана 500-страничная монография «О трагическом», которую он защитил в качестве диссертации. Тема была весьма рискованной для оккупированной нацистами Норвегии. Оппонентом на защите выступил его друг Арне Нэсс, в дальнейшем известный норвежский философ (и тоже альпинист), занимавшийся логикой, философией языка и положивший начало всей сегодняшней «глубинной экологии». Для участия в защите он даже приостановил свою деятельность в движении Сопротивления.

Со второй женой, Берит, Цапффе прожил 47 лет вплоть до своей кончины. Детей не оставил по убеждениям.

Философия Цапффе имеет прямую связь с его увлечением альпинизмом, он хорошо известен в среде скандинавских профессионалов: «альпинизм это не спорт. Это дионисийское проявление жизни. Суровая радость. Альпинизм бессмыслен как сама жизнь».

Под конец жизни Цапффе написал панегирик в духе чёрного юмора, дабы он был прочитан на его похоронах:

«Дорогие все те, кто пришёл попрощаться с обителью моей души. Попрощайтесь с непостижимым синтезом, объединявшим их с 1899 года и сохранявшимся 90 лет, прежде чем снова распасться на неорганические элементы.

Спасибо, что пришли, все вы и каждый в отдельности, каждый со своей собственной точкой зрения на произошедшее как на закономерность или случайность. Этому мы должны быть отчасти благодарны, а отчасти рассматривать как коварного врага, если только мы считаем сознание за то ответственным.

А если нет, то нам сказочно повезло, но, с другой стороны, наоборот. Часто оказывается, что наше сознание только и ждёт в засаде, чтобы в неожиданный момент напасть на нас. В любом случае, мы пришли из ничто и уйдём в ничто, и беспокоиться не о чем.

Библиография Цапффе

Меня бесконечно поражает, что весь мир не заполнен книгами, которые с презрением высмеивали бы эту жалкую жизнь, бессмысленную вселенную, жестокий и низкий род человеческий, всю эту нелепую смехотворную канитель. Странно, ведь каждый год миллионы умирают с этим чувством в душе. Почему я не пишу эту книгу? Потому что я должен содержать семью. Это единственная причина. Может быть, так рассуждали и все другие?..

В раннем эссе «Задачи театра в свете биологии» (1932) Цапффе пишет, что обыкновенно борьба у людей происходит не между видами и не между индивидами, но внутри нас самих, где мы являемся и борцами, и средствами борьбы и целью её. Человек впадает в Weltschmerz (мировую скорбь), и театр, не только представления, но и слухи об актёрах — лишь один из способов отвлечься.

В 1933 г. Цапффе публикует свой манифест — «Последний Мессия». В этой работе кратко изложены все основные тезисы его философии: его интерпретация экзистенциальной тревоги, четыре средства борьбы с ней, а также их роль в культуре человечества и, наконец, проблематизация целесообразности дальнейшего существования человечества.

В 1941 г. выходит его трактат «О трагическом», в котором развиваются идеи трагичности человеческого существования в самых разных ракурсах (биология, мотивационная психология и др.), но основное внимание уделяется трагическому в искусстве. Вводятся понятия субъективно трагического и объективно трагического.

В следующие десятилетия выходит ещё несколько подобных книг, некоторые из которых написаны в соавторстве. Цапффе опубликовал множество эссе, монографий, стихов, статей об альпинизме и даже юмористических набросков.

Один из них, например, представляет собой фантастический рассказ о том, как в 1999 г. земляне отправили экспедицию на Венеру. Двое учёных, потративших десятилетия на проектирование космического транспорта, наконец, смогли очутиться на планете и обнаружить следы вымершей цивилизации. Один из них драматически жертвует жизнью, чтобы второй имел больший запас кислорода и смог вывезти на землю металлический цилиндр с загадочными письменами. После многих лет работы лучших криптографов и филологов землянам, наконец, удалось дешифровать сообщение. Профессор обещает сенсацию, но, однако, не приходит на созванную пресс-конференцию, от которой всё человечество, затаив дыхание, ждёт невероятных откровений и перемен в судьбе человечества. Его обнаруживают покончившим с собой после перевода первой строчки текста: «Запрет на продажу алкогольных напитков разозлил широкие круги населения».

Эта миниатюра кажется незатейливой шуткой в духе сатирико-философских рассказов Р. Шекли, но, зная Цапффе, нельзя не усмотреть, что речь идёт о дурмане, который компенсирует осознание жестокости и бессмысленности жизни и Вселенной.

Пьеса «Блудный сын» (1951) представляет нам версию жизни Иисуса Христа, который ещё в трактате «О трагическом» рассматривался как один из самых трагических людей в истории западной культуры. По Цапффе, он намеревался занять трон Ирода, выполнив мессианское пророчество. Иуда же показан его другом детства, устами которого Цапффе излагает свои взгляды на христианство. Трагедией Иисуса было то, что он не понимал сути земной жизни и смерти. Его история обозначена как ярчайшее проявление «объективно трагического».

В работе «Обвинения в несовременности» (1957) Цапффе анализирует Книгу Иова. Он начинает с необходимости знания позиции автора, чтобы верно проинтерпретировать его текст. В случае с «Книгой Иова» мы на самом деле не знаем, говорилось ли там о теодицее или же, наоборот, это была своеобразная критика мирового порядка. Возможно, текст написан с умыслом и представляет собой критику злого божества, замаскированную традиционными благочестивыми формулами. Даже когда мы убеждены, что миром правит благой бог, мы не можем не замечать, что происходящее на свете — чудовищно несправедливо, ибо Господь всегда говорит с позиции силы. Момент, когда Иов встречает бога и смиряется, свидетельствует вовсе не о перемене Иова, а, наоборот, о том, что он утвердился в своих взглядах, обнаружив, что бог деспотичен и, к тому же, низок. Иов отказывается от всякой словесной перепалки со Всевышним и лицемерно изображает раскаяние. Но, «сдаваясь, он попирает тирана тем, что показывает, что противник даже не заслуживает борьбы».

Будь Сатана равным богу, ситуация означала бы то, что он проиграл пари. Но поскольку это не так, Сатана побеждает, обнажив несовершенство и порочность Господа. Чувство справедливости снова приносит лишь чувство Weltschmerz. Бог здесь не только персонаж ветхозаветной мифологии, но олицетворяет также слепые силы общества и природы.

В записках 1967 г. (Essays og epistler) впервые приводится аргумент «нерождённого брата», который повторит впоследствии и Лиготти. Суть в том, что нельзя утверждать, что жизнь лучше смерти, т.к. нерождённый брат, которого можно вообразить сидящим в соседнем кресле, не сказал бы, что страдает, напротив, он свободен от боли, страха смерти и заполнения налоговых деклараций.

В книге «Секрет царства» (1985) Цапффе снова анализирует жизнь Иисуса и «Книгу Иова» и затрагивает вопросы религии как формы культуры и религиозного сознания.

«Последний мессия»

Среди тех сил, которые взрастила мораль, была правдивость: эта последняя, в конце концов, обращается против морали.

«Последний Мессия» начинается с притчи об охотнике каменного века, который, однажды покинув свою пещеру, почувствовал своё родство с убитой жертвой и впал в тоску и тревогу. Он почувствовал, что всё живое обречено на смерть и абсурд. По мнению Г. Тангенеса, эта притча автоматически отсылает к мифу о Грехопадении и платоновскому мифу о Пещере. В обоих мифах человек обретает знание, которое выводит его за рамки обыденного существования, открывая подлинное бытие, хотя, в случае с ветхозаветным сюжетом, это трагедия, а у Платона, вслед за Сократом трактующим знание как нечто положительное, это желанное освобождение.

Цапффе считает, что человек, осознавший свою смертность, стремится найти смысл жизни, понять себя и обрести своё место в мире. Однако это оказывается недостижимым. Природа слепа. Механика выживания наиболее приспособленных равнодушна к рефлексии живого существа. Человеческое существование парадоксально: разум, дарующий своему носителю способность быстрой адаптации к окружающей среде, начинает тяготиться абсурдностью бытия. Человек вкусил плод древа познания и был изгнан из рая. «Каждое новое поколение задаётся вопросом: в чём смысл жизни? Более плодотворным было бы поставить иной вопрос: почему вообще человеку нужен этот смысл?»

Цапффе обращается к известному в философии состоянию ужаса, в котором человек утрачивает все опоры. Причина, по которой эта особенная форма страдания постигает не всех, а лишь малую часть людей, заключается в том, что большинство в процессе социализации учится искусственно ограничивать своё сознание. Вымерший гигантский олень имел бы шанс на выживание, если бы сумел только укоротить свои рога, человек же выжил, заглушив свой разум. В радиоинтервью 1967 г. Цапффе также приводит в пример «омаров, которые теперь не в состоянии поднять свои огромные клешни».

Современная психиатрия трактует депрессию, «страх жизни» и отказ от питания как патологии, нуждающиеся в лечении. Но это не болезни, а послание из глубин, «горькие плоды гениальности мысли или чувства, корень антибиологических тенденций в нас». Пессимизм и разочарование — естественное состояние любого разумного человека. Это состояние Цапффе обозначает как экзистенциальную тревогу, «страх жизни». Здесь нельзя не вспомнить Мишеля Фуко, Томаса Саса, антипсихиатрию и S.P.K., критикующих понятие о психиатрической «норме» как репрессивный искусственный конструкт, отторгающий социально-неприемлемое мышление/поведение.

Недавно группа психологов (Lauren Alloy, Lyn Yvonne Abramson) выдвинула гипотезу «депрессивного реализма»[2]. Согласно ней индивид, находящийся в депрессии, во многих отношениях мыслит более реалистично, чем обычный, даже принимая во внимания ряд негативных искажений.

Цапффе рассматривает 4 средства против страха жизни: изоляцию, фиксацию якоря — анкеровку[3], отвлечение и сублимацию. Каждое из них он определяет как «защитное средство». Они могут быть использованы как сознательно, так и бессознательно.

Изоляция — полное вытеснение из сознания любых тревожных и разрушительных мыслей и чувств. Механизм анкеровки тоже начинает работать с детства. Родители, дом, улица обеспечивают ребёнка уверенностью, целями, смыслами. Когда человек утрачивает анкеровку, обнаружив её произвольность и эфемерность, ему требуется новая, иначе он попадёт в состояние анкерной (якорной) судороги (forankringskrampe): человек будет цепляться за мёртвые ценности, скрывая от себя и других свою духовную несостоятельность. Общество поддерживает анкеровки, идеализируя тех, кто жертвует собой ради дела, предприятия, пытается «достичь высшей цели». Такой человек создал нечто против жизненного распада, и другие могут вдохновляться его примером. Заключение брака позволяет замкнуть анкеровки друг на друга. «Люди любят анкеровки за то, что они их спасают, и ненавидят за то, что они ограничивают их свободу».

Любая культура представляет собой большую замкнутую систему анкеровок: бог, церковь, государство, мораль, судьба, законы жизни, народ, будущее. Чем ближе сегмент к базовым основаниям культуры, тем опаснее его трогать. Непосредственную защиту осуществляют законы, инквизиция, цензура, консерватизм. Сила такого элемента основывается на неочевидности его фиктивной природы или необходимости. Поэтому «даже атеисты могут поддерживать религиозное воспитание в школах как меру социальной адаптации». Когда рушатся сами основания социума, наступает период депрессии и самоуничтожения. Таково состояние немецких офицеров после Второй мировой и китайских студентов после революции. Другое следствие: распространение чудовищной идеи о том, что индивид должен страдать или умереть, если это может спасти других — мнимое благородство самопожертвования.

Цапффе сравнивал жизнь со спектаклем, как и Дебор. Остроумие, жаргон, алкоголь — тоже анкеровки, своего рода игра со смертью. В процессе игры можно случайно обнажить покров и соскользнуть от эйфории к ужасу бытия. «Анкеровка — любая идеология или иерархия». Каждый раз, когда люди обнаруживают фиктивность или избыточность сегментов, они стремятся заменить их новыми («изменчивость истины во времени») в процессе культурной борьбы. Но экономические перемены, увеличение материальных благ не приносят настоящего удовлетворения, скорее всё это служит для анкеровок и другого защитного средства — отвлечения.

Отвлечение — возможность ограничить внимание к опасным пределам мысли о жизни под влиянием впечатлений и этим путём избежать рефлексии. Но отчаянье рядом[4]. Ёмкое изложение сути этого механизма приводит Донна Тартт в романе «Щегол»:

«Люди просаживают деньги в казино и играют в гольф, возятся в саду, покупают акции и занимаются сексом, меняют машины и ходят на йогу, работают, молятся, затевают ремонт, расстраиваются из-за новостей по телику, трясутся над детьми, сплетничают про соседей, выискивают отзывы о ресторанах, основывают благотворительные фонды, голосуют за политиков, следят за “Ю-Эс Оупен”, обедают, путешествуют, занимают себя кучей гаджетов и приспособлений, захлебываются в потоке информации, эсэмэсок, общения и развлечений, которые валятся на них отовсюду, и все это только чтобы забыть, где мы, кто. Но под ярким светом ты это уж никак не замажешь. Все — гнильё, сверху донизу. Отсиживаешься в офисе, рожаешь по статистике двух с половиной детей, вежливо улыбаешься на своих проводах на пенсию, потом закусываешь простыню и давишься консервированными персиками в доме престарелых. Уж лучше никогда бы и не рождаться — никогда ничего не желать, никогда ни на что не надеяться».

Самыми радикальными формами механизма отвлечения, без сомнения, являются алкоголь и наркотики. В литературе неоднократно отмечалась подчас и осознанность такого ухода от действительности, добровольное предпочтение одурманенной реальности так называемой подлинной, а также критика трезвости как формы социального лицемерия[5]. Финальная глава уже упомянутого романа Тартт также включает размышления о тщете жизни, наркотиках и даже марионеточности человека — аспекте, на котором сосредоточился последователь Цапффе Томас Лиготти.

Хорошо иллюстрирует роль механизма отвлечения заключение человека в тюрьму. Пенитенциарные учреждения предельно ограничивает возможности для отвлечения. Узник остаётся наедине с самим собой во всей Вселенной и познаёт всю недолговечность своего положения. Неслучайно именно в заключении написано «Утешение» Боэция — «последнего античного философа», и именно в камере решил «обратиться к философии» Джакомо Казанова.

Хотя, по Цапфе, самоубийство иногда может быть приемлемым решением, общество обычно рассматривает его как нечто недопустимое: это тоже один из защитных механизмов.

Поскольку только ограниченная часть человечества способна удовлетвориться простыми раздражителями, многие ищут себя в социальных проектах, работе, карьере, религии, верят в прогресс науки и общества. Люди объединяются под знаменем «вместе», но на деле это означает «убегаем».

Сублимация — самый редкий из четырёх способов. Это уход путём трансформации, а не подавления. Одним из способов сублимации является смещение сознания в сферу эстетического. Искусство способно преобразовать боль жизни в ценный опыт. Художественные импульсы проявляют во зле драматические, героические или даже комические аспекты. Однако сублимация доступна только когда страдание притуплено, и отсутствует контроль, подавляющий разум. Альпинист Цапффе иллюстрирует это следующим образом: ты не можешь насладиться видом бездны гор в тот момент, когда испытываешь удушье и головокружение.

В качестве примера сублимации Цапффе называет и литературное творчество: автор не страдает, он заполняет страницы и намерен публиковаться. Когда однажды в интервью Цапффе спросили: «И что же нам делать?», он ответил: «почему бы не спеть песню?»

В книге «Заговор против человеческой расы» Томас Лиготти приводит четыре средства от безысходности Цапффе в следующих высказываниях: «жить хорошо» (изоляция), «под богом одна нация с семьями, моралью и врождёнными правами для всех» (анкеровка), «лучше убивать время, чем себя» (отвлечение) и «Я пишу книгу «Заговор против человеческой расы»« (сублимация).

Цапффе задаётся вопросом, возможно ли для людей вернуться к природе и жить в труде и любви? Его ответ: нет. Их единственным преимуществом перед цивилизованными будет в чуть меньшей противоестественности их существования, только и всего. Здесь угадывается полемика Цапффе с Арне Нэссом, чья глубинная экология предполагает рассмотрение биосферы не с человеческой, а с отстранённой, не антропоцентрической позиции. Однако, бережём ли мы природу или нет, это скажется на экологической ситуации на планете, но ничуть не способно разрешить фундаментальную проблему человеческого существования. В записках 1967 г. у Цапффе приводится так называемая этика лодки жизни, называемая ещё правилами космического концлагеря. Желающий умереть свободен сделать это, но тот, кто ворует воду из общей бочки — враг остальных. Эта аналогия яснее всего выражает философию экологии Цапффе: природа — общий для всего человечества ресурс, ценный, но его значение не первостепенно.

Технический прогресс даёт новые возможности для отвлечения (спорт, радио), а вот перспективы анкеровки всё более мрачные: все унаследованные коллективные системы анкеровок проколоты критикой и трещат по швам. Коммунизм и психоанализ не решили проблемы. Человечество ждут всё более жестокие защитные механизмы.

Здесь наиболее сурово проявляется скепсис Цапффе в отношении дальнейшего прогресса. Если мы уже не можем спастись мифологией и религией, если мы утратили просвещенческую веру в научный прогресс и торжество человеческого разума, если мы разочаровались в социальных утопиях посреди многоголосья психологических школ, мы обречены на всё более изощрённые, всё более репрессивные социальные «скобы», которые будут призваны спасти общество от распада.

Трагедия человека в том, что он имеет потребности, удовлетворить которые невозможно[6]. А все четыре выработанных человечеством средства обречены.

Предисловие к переизданию трактата «О трагическом» 1988 г. ограничено единственной сентенцией: «человечество пришло из Ничего и уйдёт в Ничто. А между ними Ничего».

«О трагическом»

Можно догадаться, на каком месте был тем самым поставлен великий вопросительный знак о ценности существования. Есть ли пессимизм безусловно признак падения, упадка, жизненной неудачи, утомлённых и ослабевших инстинктов — каковым он был у индийцев, каковым он, по всей видимости, является у нас, «современных» людей и европейцев? Существует ли и пессимизм силы? Интеллектуальное предрасположение к жестокому, ужасающему, злому, загадочному в существовании, вызванное благополучием, бьющим через край здоровьем, полнотою существования?

В трактате «О трагическом» рассматривается множество областей знания: от физиологии и психиатрии до литературной критики.

Цапффе сравнивает человека с орланом, рождённым в клетке. Он не может выразить свой потенциал в заключении, но, несомненно, погибнет, будучи выпущен в открытое небо.

Таково объективно трагическое: в человеческой судьбе успех становится несчастьем. В аристотелевской теории трагедии трагична сама ошибка, которую делает добродетельный, в общем-то, человек, и которая отражает скрытый изъян его характера. В противоположность этому в объективно трагическом герой не совершает никаких ошибок. К гибели ведёт даже его успех. Объективная трагедия обладает «двойственной добродетелью»: стремлением к установлению справедливого и наделенного смыслом мира и интеллектуальной честности, вступающими в конфликт. Так, сначала персонаж, реальный или вымышленный, жертвует низшими интересами во имя метафизических. Цапффе обозначает это как «трагическую» последовательность событий. Согласно трагической последовательности в дальнейшем происходит столкновение с интеллектуальной честностью, что приводит к разрушительному осознанию того, что существование никогда не будет удовлетворительным с точки зрения смысла и справедливости. В отказе от этой тщетности Цапффе усматривает вершину многих классических трагедий от «Прикованного Прометея» до «Гамлета».

Наиболее интригующий случай он находит в Книге Иова, где обнаруживается видимость счастливого конца. По Цапфе, Иову попросту не повезло обнаружить подлинную природу Господа: сумрачного тирана, выдающего силу за правду. В итоге разочарованный Иов надевает маску смирения. Это вечная трагедия, поскольку Господь олицетворяет наш повседневный опыт как символ знакомой биологической и социальной среды: слепая природа, игнорирующая поиски человеком порядка и смысла; непредсказуемые удары судьбы; болезни; смерть; быстротечность славы; предательство ближних. Согласно Цапффе, чем сильнее человек утверждает любовь или мораль, тем больше проигрывает в интеллектуальной честности.

В книге приводится также его притча о котах. Давным-давно коты плыли на корабле на выставку на Гавайи, но он затонул, и они очутились на необитаемом острове. Питаться можно было только моллюсками, обитавшими в прибрежной грязи, что для котов рода Felidae было унизительно. В итоге часть котов начала делать это, а другая создала статую Кота и культ вокруг неё, уверовав, что однажды корабль вернётся и спасёт их, но только тех, кто не притронется к омерзительной пище. В финале обе группы котов остаются в мучительных и неразрешимых сомнениях о правильности своего выбора.

Единственный выход: отказ от продолжения рода человеческого. Соглашение о вымирании кажется ужасным сценарием только под влиянием общественного мнения. В принципе, достаточно глобального соглашения о том, чтобы воспроизводство населения не приводило к его росту[7].

Предшественники и источники

Кант дожил до глубокой старости и только тогда, заметив темные стороны бытия, объявил о «несостоятельности всякой рациональной теодицеи». Другие, более удачливые, поняли это еще до того, как начали философствовать.

Исследователи относят Цапффе к философам трагедии, родоначальникам биософии, представителям пессимизма, нигилизма и экзистенциализма. Сам Цапффе в заметках 1969 года даёт понять, что не считает себя нигилистом. Ведь для нигилиста нет ничего святого, а значит, он не выступает против лжи.

Несомненно, что основное влияние на Цапффе оказали Шопенгауэр, Ницше, Фрейд, зоопсихолог Якоб фон Икскюль и Генрик Ибсен[8]. В записках 1967 г. Цапффе говорит: «Кроме Ибсена меня глубоко поразил Анри-Фредерик Амьель, человек благородный и проницательный». Этот швейцарский философ оставил многотомный дневник, заинтересовавший среди прочих Л. Толстого.

И сам Цапфе, и его последователь Лиготти усматривают истоки философии в гностицизме. В предисловии к переизданию трактата «О трагическом» 1983 г. Цапффе говорит о «гностическом прозрении тайны аморальности жизни». Лиготти пишет о катарах и богомилах, прибегавших (по противоречивым сведениям) то к воздержанию, то к содомии для саботирования размножения.

Сходства с Паскалем начинаются с трагического мировосприятия пред лицом равнодушной Вселенной: «Меня ужасает вечное безмолвие этих бесконечных пространств!» Далее, у Паскаля можно обнаружить центральную мысль Цапффе: «Величие человека тем и велико, что он сознает свое горестное ничтожество»; и видение Лиготти человека куклой-марионеткой, именованной «мыслящим тростником». Также очевидны параллели в интерпретации скуки и отвлечения:

«Нет на свете ничего более непереносимого для человека, нежели полный покой, не нарушаемый ни страстями, ни делами, ни развлечениями, ни вообще какими-нибудь занятиями. Вот тогда он и начинает по-настоящему чувствовать свою ничтожность, заброшенность, зависимость, свое несовершенство и бессилие, свою пустоту. Из глубины его души немедленно выползают тоска, угрюмство, печаль, горечь, озлобление, отчаянье».

Такая интерпретация скуки продолжается у Шопенгауэра, который, несомненно, является одним из наиболее явных предшественников Цапффе:

«И этот мир, эту сутолоку измученных и истерзанных существ, которые живут только тем, что пожирают друг друга; этот мир, где всякое хищное животное представляет собою живую могилу тысячи других и поддерживает свое существование целым рядом чужих и мученических смертей; этот мир, где вместе с познанием возрастает и способность чувствовать горе, способность, которая поэтому в человеке достигает своей высшей степени, и тем высшей, чем он интеллигентнее, этот мир хотели приспособить к лейбницевской системе оптимизма и демонстрировать его как лучший из возможных миров. Нелепость вопиющая!»

Однако, несмотря на то, что Шопенгауэр находил мир и жизнь бессмысленными и являлся антинаталистом, противником деторождения, его эстетическая теория, например, весьма далека от воззрений Цапффе. За вычетом пессимистических взглядов на жизнь и человека, их, в сущности, мало что связывает. Гораздо больше параллелей на практике обнаруживается у Цапффе с некоторыми шопенгауэрианцами.

Не больше сходства обнаруживается и с Кьеркегором. Вопреки многообещающей «скандинавской» близости (датский и норвежский языки используют один алфавит и похожи вплоть до взаимопонимания их носителей), связь между ними, видимо, ограничена самыми общими положениями экзистенциализма. Кьеркегор остаётся отчасти теологом, чуждым биологии и психологии, а Цапффе не воспринимает христианство иначе как источник для некоторых своих метафорических образов.

Больше сходства Цапффе обнаруживает с Филиппом Майнлендером (1841-1876), христианином и последователем Шопенгауэра, а также автором понятия «воля к смерти» и труда «Философия искупления». По Майнлендеру, существование было для бога ужасом, и он был вынужден создать реальный мир, чтобы исключить себя из него. Затем «бог умер, и его смерть стала жизнью мира», и жизнь будет продолжаться, пока всё живое не погибнет. Майнлендер считал этот посыл подлинным смыслом христианства и буддизма. «Знание жизни — худший цветок людской мудрости», — добавляет Майнлендер, который в итоге покончил с собой.

Сам Майнлендер наверняка счёл бы Цапффе лишь очередным вестником пост-божественного мира, а для Цапффе Майнлендер лишь необоснованно приписывает жизни некое высшее назначение, искупительную роль во вселенской мистерии.

Эту концепцию можно сравнить с идеями довольно странной работы советского марксиста Э. Ильенкова «Космология духа». Э. Ильенков покончил собой в 1979 г., но почитается за классика советского диамата. В этой его работе, долгое время неизвестной, утверждается, что человеческий «великий жертвенный долг перед природой» заключается в том, чтобы развиться до технологического уровня, позволяющего уничтожить Вселенную, после чего она сможет развиться заново. «Реально это можно представить себе так — в какой-то, очень высокой, точке своего развития мыслящие существа, исполняя свой космологический долг и жертвуя собой, производят сознательно космическую катастрофу — вызывая процесс, обратный “тепловому умиранию” космической материи, т.е. вызывая процесс, ведущий к возрождению умирающих миров в виде космического облака раскаленного газа и пара... Предлагаемая гипотеза отличается тем преимуществом, что гибель человечества (и мыслящего духа вообще) предстает в её свете не бессмысленной, как в любой другой возможной гипотезе, а оправданной как абсолютно необходимый акт с точки зрения всеобщего круговорота мировой материи, развивающейся по своим объективным законам».

В 1909 г. другой философ-самоубийца, 23-летний итальянец Карло Михельштедтер (1887-1910), закончил диссертацию «Убеждение и риторика», в которой речевые приёмы предстают общественными уловками, порабощающими человека и побуждающими его гнаться за неуловимыми завтрашними благами. Вскоре он застрелился и на долгое время был забыт, пока в его работах не обнаружили параллели с Кьеркегором и Хайдеггером. Михельштедтер обнаружил фиктивность социальных игр и марионеточность людей в обществе. Михельштедтер предвосхищает основополагающий для Цапффе человеческий парадокс: «Человек “знает”, что его всегда два: жизнь и знание».

Ещё один последователь Шопенгауэра Эдуард Гартман (1842-1906) призывал к избавлению от трёх иллюзий, владеющих умами людей: счастья земного, счастья потустороннего и счастья, достижимого в результате исторического развития. Эволюция, по Э. Гартману, ведёт Вселенную к уничтожению путём осознания её неразумия и нецелесообразности. Наиболее радикальное из высказанных им соображений заходит ещё дальше, чем у Цапффе: он обращает внимание на то, что человечество, исчезнув в результате полового воздержания, не исключит возможности своего повторного появления.

Различие между Цапффе и Ницше нагляднее всего проявляется между выпестованными ими фигурами Последнего мессии и Сверхчеловека соответственно. Если у Ницше проблематичность человеческого существования разрешается в его преодолении по восходящей, то у Цапффе, наоборот, в отказе от продолжения рода. В этом отношении Ницше предстаёт оптимистом. Несмотря на это принципиальное расхождение, влияние Ницше на Цапффе велико и очень заметно. Оба используют понятие интеллектуальной честности/совести для иллюстрации конфликта истины со счастьем, оба вскрывают неприглядные пласты культуры, исторически напластованные в стихийных преодолениях психологических кризисов: у Цапффе это 4 средства от паники (beskyttelsesmetode), а у Ницше — le ressentiment. Наконец, их роднит интерес одновременно к «животному» в человеке и новейшие достижения психологии.

Несомненно, довольно значительное влияние на Цапффе оказали идеи Фрейда. В своей работе «Будущее одной иллюзии» Фрейд трактует религию и культуру примерно так же, как Цапффе: механизм, благодаря которому человек примиряется со своим существованием. Фрейд формулирует это так: «Боги сохраняют свою троякую задачу: они должны устранить ужасы природы, примирить с жестокостью судьбы, которая особенно сказывается в факте смерти, а также вознаградить за страдания и лишения, налагаемые на человека совместной культурной жизнью».

Цапффе неоднократно ссылается на работы Фрейда, однако можно заметить, что его интересует в большей степени именно страх смерти, в меньшей степени жизненные страдания и лишения, и совсем, похоже, его не беспокоят «лишения, налагаемые на человека совместной культурной жизнью», которые имеют большее значение для концепции Фрейда:

«Как человечеству в целом, так и отдельному человеку трудно сносить жизнь. Долю лишений накладывает на него культура, в которой он участвует, доля страданий — или несмотря на культурные предписания, или же вследствие несовершенства культуры — исходит от других людей. К этому добавляются те ущербы, которые причиняет ему необузданная природа, — человек называет это судьбой…. Мы уже знаем, как отдельный индивид реагирует на вред, причиненный культурой или другими людьми: он развивает соответственную меру сопротивления против установлений этой культуры — враждебность к культуре».

Эти положения были в дальнейшем развиты Гербертом Маркузе в концепции «прибавочной репрессии». Однако Цапффе совершенно устраняется от обсуждения бремени культуры и её репрессивной сущности, ограничиваясь анализом трагичности человеческого существования per se в рамках биологических и психологических аспектов. Такой подход обусловлен тем, что, с точки зрения Цапффе, весь социально-экономический прогресс сугубо вторичен и представляет собой не более чем чехарду анкеровок. Не имеет значения, насколько внимательными или рациональными по отношению друг к другу стали люди, когда само существование отдельно взятого человека находится в перманентном кризисе.

Наиболее очевидные параллели Цапффе и Хайдеггера заключаются в интерпретации ужаса («angst» у Хайдеггера, «livsangst» у Цапффе) как обусловленного смертью и подлинностью существования. Так, в § 51 «Бытия и времени» Хайдеггер пишет: «Присутствие (Dasein) приводит себя в состояние потерять себя в людях (das Man) со стороны отличительной, принадлежащей к его наиболее своей самости, способности быть. Люди дают право, и упрочивают искушение, прятать от себя самое свое бытие к смерти». Точно так же страх смерти подталкивает человека к тому, чтобы самоустраниться от подлинного существования: «Ужас перед смертью есть ужас «перед» наиболее своей, безотносительной и необходимой способностью быть (§ 49)».

Однако дальнейший ход мысли у них различается. Если Хайдеггер сосредотачивает внимание на создании собственной онтологии, то Цапффе же, отталкиваюсь от биологии, развивает свою интерпретацию культуры человечества и, в особенности, искусства. При желании эстетическую теорию из «Истока художественного творения» Хайдеггера и теорию трагедии Цапффе можно проинтерпретировать как не противоречащие друг другу. Ведь если искусство — выражение бытия, то при трагичности бытия и оно должно быть трагичным. Однако между сходства ними так же усматривается крайне мало.

По всей вероятности, они, будучи современниками, не были знакомы с работами друг друга. Трактат Цапффе «О трагическом» был переведён на немецкий уже после смерти Хайдеггера, а работы «Бытие и время» на норвежском нет до сих пор. Но, по-видимому, их развёл не столько язык, сколько развела Вторая мировая война. Цапффе был тесно знаком с представителями норвежского Сопротивления, работавшими против немецкой оккупации Норвегии.

Следует также сказать, что напрашивающаяся связь с Эмилем Чораном (Сиораном) совершенно отсутствует. Хотя Чоран также придерживается довольно мрачного взгляда на жизнь и мир и также является антинаталистом, он не читал Цапффе и, вероятно, даже никогда не слышал о нём, поскольку именно во французской философской традиции наследие Цапффе не открыто до сих пор. Но такое незнание не симметрично: по меньшей мере последователь Цапффе Томас Лиготти рассматривает Чорана в своём трактате. То же касается и других известных французских экзистенциалистов: Сартра и Камю. Их тоже знает Лиготти, но с Цапффе связи нет.

Отрицание смерти у Эрнеста Бекера и его последователей

Для некоторых открытие тривиальности смерти происходит раньше, чем открытие абсурдности и бессмысленности бытия.

В 1973 г. канадский культурный антрополог Эрнест Бекер публикует работу «Отрицание смерти», отмеченную Пулитцеровской премией. Она базируется на трудах Зигмунда Фрейда, Отто Ранка и Сёрена Кьеркегора. Другие классики от психологии, Адлер, Юнг и Фромм, имеют меньшее значение, хотя их вклад в развитие теории также весом.

Сутью книги является исследование механизма, за счёт которого люди защищают себя от нависающей угрозы смерти, и роли этого механизма в человеческой культуре.

Бекер обнаруживает, что многие социальные конструкты представляют собой «проекты бессмертия», столкновение которых приводит к острым ценностным конфликтам и нередко войнам, поскольку каждый такой проект претендует на монополию истины, и само существование альтернатив подтачивает его. Связав себя с одним из таких проектов, человек словно делает себя частью чего-то большего, чем он есть, чего-то, что не умрёт вместе с ним, но укоренится в вечности.

Интересно сравнить это с дневниковыми размышлениями Д. Хармса:

«У человека есть только два интереса: земной — пища, питье, тепло, женщина и отдых — и небесный — бессмертие... Цель всякой человеческой жизни одна: достижение бессмертия... Один стремится к бессмертию продолжением своего рода, другой делает большие земные дела, чтобы обессмертить свое имя. И только третий ведет праведную и святую жизнь, чтобы достигнуть бессмертия как жизнь вечную…»

Депрессия понимается Бекером как сбой этой связи. Шизофрения — как более глубокий сбой, при котором человеку требуется защитное конструирование иной реальности.

Бекер приходит к выводу, что вся человеческая цивилизация представляет собой конгломерат символических структур, защищающих от осознания смертности. Каждая социальная система — Советский Союз или США — представляет собой, таким образом, религию. Каждая выделяемая антропологами культурная система позволяет стать её героем. Бекер определяет их как «героические системы», основанные на механизме нарциссизма. Человек чувствует себя комфортно, только будучи героем, и в обратном случае впадает в панику. В мифах герой часто возвращается из мира мёртвых, что служит отличной иллюстрацией к ситуации. Бекер использует спинозистское понятие causa sui для описания самодовлеющей функции индивида, нарушение которой катастрофично.

Ребёнок в возрасте приблизительно 4-5, а затем 9-10 лет сталкивается с угрозой осознания смертности, и родители обыкновенно предоставляют ему психологическую опору и чувство защищённости.

Отрицание смерти выступает своего рода ответом на инстинкт самосохранения. Культурные табу, существующие вокруг телесных выделений, несут функцию отрицания животной (а, следовательно, смертной) природы человека.

Бекер, как и Цапффе, постоянно говорит о парадоксе человеческого существования. Он описывает его как противоречие животного естества и символического мира, иногда как самости, и утверждает, что Кьеркегор гениально предвосхитил психоаналитические открытия в работах «Страх и трепет» и «Болезнь к смерти», описав экзистенциальную ситуацию — столкновение человека с бесконечностью.

Бекер главным образом сводит воедино экзистенциальное наследие Кьеркегора и психологии Отто Ранка, развивая их в ключе фрейдистского психоанализа: «Отто Ранк приходит к тому же выводу, что и Кьеркегор: разрешить конфликт человека можно только путём полного самоотречения, отдачи жизни высшим силам. Абсолютизация приходит от абсолютной границы». Грех и невроз имеют одну суть. Они превращают человека во что-то большее, чем он есть, отрицая его вселенскую зависимость. Это попытки побороть природу в утверждении, что causa-sui проект работоспособен. «Психиатрию и религию объединяет то, что они занимаются человеческой природой и предельным смыслом жизни». Ранк говорил, что «психология как самопознание есть самообман. Она не даёт человеку того, чего он желает: бессмертия».

«Люди — несчастные создания, поскольку осознали смерть», — заключает Бекер, приходя к тому же выводу, что и Цапффе.

Его «проекты бессмертия» легко соотнести с «системами анкеровок», механизмы психологической защиты — со «средствами против паники»; интерпретация депрессии так же не имеет принципиальных отличий. Разница только в конечных выводах: Бекер ищет рецепты спасения личности и общества, Цапффе не считает, что в этом есть нужда.

При всей научности из Бекера проглядывает тот же пессимизм: «Я думаю, что принимать жизнь серьёзно должно означать что-то в духе следующего: что бы человек ни делал на этой планете, он обречён на ужас и панику перед творением. Иное ложь».

Идеи Эрнеста Бекера получили развитие преимущественно в Теории управления ужасом (Terror management theory, TMT), созданной социальными психологами Джефом Гринбергом, Шелдоном Соломоном и Томасом Пыщински (Pyszczynski).

Каких-либо признаков того, что Эрнест Бекер или его последователи знакомы с философией Цапфе, обнаружить не удалось. Все совпадения идей, иногда вплоть до текстуальных, приходится признать случайными, объяснить сходным образом мыслей и некоторыми общими источниками, такими как психоаналитическая теория и экзистенциальная философия, т.е. прежде всего Фрейд и Кьеркегор.

Однако последователь Цапффе Томас Лиготти, рассмотренный в следующей главе, уже знаком с работами Эрнеста Бекера и его последователей и в некотором роде объединяет эти дискурсы.

Томас Лиготти и его восприятие философии Цапффе

Мои фильмы не о насилии. Когда взрывается галактика — это насилие. Когда комета врезается в Юпитер — это насилие. Рождение ребёнка это жестоко. Спокойная смерть это жестоко. Даже циркуляция крови это невероятно жестоко.

В 2010 г. известный американский писатель-фантаст и философ Томас Лиготти публикует трактат «Заговор против человеческой расы». Книга посвящена памяти Цапффе.

Лиготти развивает его идеи, оставаясь верным основным принципам: «Под «человеческим страданием» пессимист понимает не конкретные страдания и их облегчение, а страдание вообще. Против многих отдельных болезней могут быть найдены лекарства, и социо-политическое варварство может быть смягчено. Но всё это лишь затычки. Человеческие страдания останутся неотвратимыми, покуда только люди существуют. Единственное действительно эффективное избавление от страдания названо Цапффе в «Последнем мессии»«.

Лиготти настаивает, что жизнь ни просто не имеет ценности (worthlessness) — она никчёмна (uselessness), что звучит точнее и позволяет избежать оттенков какой бы то ни было осмысленности. Он также настаивает на том, что прирождённые и неотъемлемые права — добиваться выживания наших тел и создавать тела, подобные нашему, — такая же фикция, как, например, права короля. Строго говоря, у всех нас есть единственное право — право умереть. В самом слове «жизнь» Лиготти усматривает лишь эвфемизм «существования», ведь гораздо позитивнее прозвучит «жить хорошо», чем «существовать хорошо», но последнее точнее и лишено всякого шарма неопределённости и загадочности.

Трактат Лиготти структурно представляет собой сложный манифест, содержащий экскурс в историю мысли от древности до современности, анализ литературы и кино, а также различных философских и психологических теорий.

Ещё Эпикур указывал, что проблема не только в смерти, но в том, что человека гложет прежде всего её осознание, поскольку её боятся «не потому, что она причинит страдания, когда придёт, а потому, что она причинит страдания (уже самим) тем, что придёт».

Буддизм вернее, чем иудаизм, христианство или ислам. Он признаёт бессмысленность жизни. Но буддисты верят в возможность избавления от страдания, возможность спасения. И делают это совершенно безосновательно. Кроме того, буддизм включает в свою философскую систему концепцию нирваны и унаследованную от индуизма идею кармы и распыляется на бестолковые парадоксы вроде того, что тот, кто желает достигнуть просветления, не достигнет его.

Лиготти продолжает историко-философский экскурс Юлиусом Банзеном (1830–1881), чей magnus opus называется «Противоречие в знании и сущности мира».

У Банзена реальность есть выражение единой неизменной силы, космического движения, называемого философами по-разному. Эта сила и её движение по своей природе чудовищны и приводят к неразборчивой резне между своими индивидуализированными частями — жизнью. Вселенная не содержит ни намёка на какой-либо план или направленность. Испокон веков весь мир — игра без смысла и без игроков, бесцельное взаимное уничтожение.

«Мир как воля и представление» Шопенгауэра у Лиготти предстаёт замысловатым интеллектуальным лабиринтом, и, хотя его концепция «воли к жизни» могла бы быть доведена до логического завершения, его труды обречены на ограниченное изучение в академической среде[9], в отличии от Цапффе, более ясного и прямолинейного.

Лиготти преодолевает вульгарную критику пессимизма: если некто находит существование трагичным, из этого логически отнюдь не следует, что он должен покончить с собой[10].

Вслед за такими пессимистами, как Паскаль, Шопенгауэр и Банзен, эстафету подхватили все, пишущие о сверхъестественном ужасе — Эдгар По, Артур Мейчен и, конечно же, Говард Лавкрафт. Их произведения, по мнению Лиготти, выражают и описывают ту же самую силу, стоящую за жизнью и Вселенной. Пугающую, равнодушную и непостижимо бессмысленную.

Лиготти ссылается на профессора и главу философского факультета Кейптаунского университета Дэвида Бенатара. Его этические выкладки обнаруживают аморальность рождения детей на том основании, что каждое живое существо неизбежно испытывает некоторую долю страданий, притом что отсутствие счастья нельзя счесть ущербом. По мнению профессора, идеальная популяция людей имеет нулевой размер, а рождение детей настолько вредоносно, что никакое счастье не способно его компенсировать. Бенатар полагает — у всех родителей «руки в крови». Это уже напоминает «аргумент нерождённого брата» Цапффе.

Проанализировав ряд работ психологов о механизмах самообмана, Лиготти обращает внимание на статью современного американского психолога и философа Кента Баха «Анализ самообмана». Кент Бах выделяет 3 способа подавления индивидом неприемлемых мыслей: рационализация, уклонение и защемление, идентичные описанным Цапффе. Однако Кент Бах не экстраполирует эти механизмы на всю человеческую жизнь, как норвежский философ.

Лиготти обнаруживает у психологов также хорошие иллюстрации средств от паники:

Врач: Боюсь, у вас неоперабельная опухоль. Жить вам осталось не долго.

Пациент: Этого не может быть. Я прекрасно себя чувствую.

Полицейский: Мне жаль сообщать вам, мадам, но ваш муж попал в аварию. Он умер.

Жена: Этого не может быть. Он вышел из дома 10 минут назад.

Детерминизм, по Лиготти, делает из людей марионеток: «В этом мире мы можем выбрать всё, что угодно... с одним исключением. Мы не можем сами предопределить то, каким будет наш выбор. Для этого мы должны были бы быть способными выбрать свой выбор вместо того, чтобы быть просто выбирающими. Например, мы можем хотеть стать бодибилдерами и выбрать это. Но если мы не хотим быть бодибилдерами, мы не можем сделать себя теми, кто хочет этого. Для этого нужно, что бы что-то внутри нас выбрало за нас то, что мы хотим стать бодибилдерами».

В то время как дебаты между детерминистами и индетерминистами обусловлены преимущественно их моральной позицией (отсутствие свободы воли исключает ответственность), важнее то, что мы не чувствуем себя марионетками. Но даже чувство вины не свидетельствует о реальности свободы воли, ведь иногда мы чувствуем себя виновными в том, за что, очевидно, не можем нести никакой ответственности.

Уже несколько десятилетий назад американский нейрохирург Бенджамин Либет и немецкий психолог Ганс Корнхюбер поставили эксперименты, исследующие свободу воли. Даже когда человек совершает произвольное движение пальца в случайные моменты, его энцефалограмма фиксирует соответствующий импульс в мозгу за секунду до того. Люди — марионетки, куклы, управляемые плотью и социально-индуцированным мусором, загромождающим бессознательное при иллюзии свободы.

Возможно, прав философ Томас Метцингер (род. 1958 г.), описавший «трагедию эго». Мы все — просто системы информационной обработки, а наше Я — иллюзия, модель. Мы не можем обнаружить это, поскольку сами смотрим через призму модели. Лиготти называет это парадоксом Метцингера: невозможно узнать, кто мы, поскольку узнавать нечего и некому. Метцингер также высказывался о том, что «эволюция не заслуживает превозношения», что она ответственна за «океан страдания» и что в то время, как о квалиа и сознании написаны тысячи страниц, теория упускает из виду феномены страдания, повседневной печали (субклинической депрессии), паники, меланхолии и отчаянья.

Смерти эго Лиготти уделяет особое внимание. Некоторые люди, такие как У.Г. Кришнамурти[11], Сюзан Сигал и Джон Рен-Льюис, после клинической смерти достигли некоего состояния, в котором, по их словам, полностью утратили своё Я. Приводя фрагменты их сочинений, Лиготти приходит к выводу, что такое состояние, несмотря на интересные открытия о марионеточной природе нашего сознания, едва ли желанно и не менее трагично.

Лиготти развивает идеи Цапффе о депрессии и приходит к выводу, что главное, чему она должна нас научить, то, что мы крайне зависимы от эмоций, и как только эмоциональный механизм дает сбой, это приводит нас к ступору. Человеку в депрессии некуда идти, нечего желать и некем быть. Это то непосредственное столкновение с реальностью, от которого иллюзии обыкновенно нас защищают.

Ницше для Лиготти — прежде всего, оппонент «нормальному» пессимизму Шопенгауэра. Он материалист-мистик, «пессимист-перверт», садомазохистски любящий жизнь — худшую из вещей. Понимая, что «ценности не растут на деревьях», он предпринял попытку сотворить их, противопоставив христианским анти-жизненным ценностям Заратустру, чьи ценности выступали в поддержку жизни. А ницшеанское «вечное возвращение» Лиготти называет «самой жуткой идеей во вселенной».

Лиготти отвергает трансгуманизм и постгуманизм как химеры, допускающие возможность пересоздания себя, в то время как эволюционно человек только пассивно создавался. Для него здесь обнаруживается лишь старое стремление к благу, игнорирующее, в действительности, современные открытия, лишь рецидив христианства, тщетная надежда, что «есть некоторые из стоящих здесь, которые не вкусят смерти, как уже увидят Царствие Божие, пришедшее в силе» (Мк, 9:1). Лиготти не знаком с идеями русских космистов, но не трудно предположить, что он отнёсся бы к ним точно так же. Однако другой представитель русской религиозной мысли вызывает у него уже серьёзный интерес.

Лиготти обнаруживает сходные со своими размышления у Толстого, приводя значительный фрагмент «Исповеди» [12], что мы повторим и здесь:

«Я нашел, что для людей моего круга есть четыре выхода из того ужасного положения, в котором мы все находимся.

Первый выход есть выход неведения. Он состоит в том, чтобы не знать, не понимать того, что жизнь есть зло и бессмыслица. Люди этого разряда — большею частью женщины, или очень молодые, или очень тупые люди — еще не поняли того вопроса жизни, который представился Шопенгауэру, Соломону, Будде. Они не видят ни дракона, ожидающего их, ни мышей, подтачивающих кусты, за которые они держатся, и лижут капли меду. Но они лижут эти капли мёда только до времени: что-нибудь обратит их внимание на дракона и мышей, и — конец их лизанью. От них мне нечему научиться, нельзя перестать знать того, что знаешь.

Второй выход — это выход эпикурейства. Он состоит в том, чтобы, зная безнадежность жизни, пользоваться покамест теми благами, какие есть, не смотреть ни на дракона, ни на мышей, а лизать мёд самым лучшим образом, особенно если его на кусте попалось много. ...И этим людям я не мог подражать: не имея их тупости воображения, я не мог её искусственно произвести в себе. Я не мог, как не может всякий живой человек, оторвать глаз от мышей и дракона, когда он раз увидал их.

Третий выход есть выход силы и энергии. Он состоит в том, чтобы, поняв, что жизнь есть зло и бессмыслица, уничтожить её. Так поступают редкие сильные и последовательные люди. Поняв всю глупость шутки, какая над ними сыграна, и поняв, что блага умерших паче благ живых и что лучше всего не быть, так и поступают и кончают сразу эту глупую шутку, благо есть средства: петля на шею, вода, нож, чтоб им проткнуть сердце, поезды на железных дорогах. И людей из нашего круга, поступающих так, становится всё больше и больше. И поступают люди так большею частью в самый лучший период жизни, когда силы души находятся в самом расцвете, а унижающих человеческий разум привычек еще усвоено мало. Я видел, что это самый достойный выход, и хотел поступить так.

Четвертый выход есть выход слабости. Он состоит в том, чтобы, понимая зло и бессмысленность жизни, продолжать тянуть её, зная вперед, что ничего из неё выйти не может. Люди этого разбора знают, что смерть лучше жизни, но, не имея сил поступить разумно — поскорее кончить обман и убить себя, чего-то как будто ждут. Это есть выход слабости, ибо если я знаю лучшее и оно в моей власти, почему не отдаться лучшему?.. Я находился в этом разряде».

Бросаются в глаза параллели этих четырёх выходов со средствами от паники у Цапффе. Первый выход — то же, что изоляция, второй — то же, что отвлечение и, одновременно, сублимация, третий у Толстого представляет собой суицид, а четвёртый — просто промедление. Цапффе добавил бы, что ни второй, ни четвёртый выход не являются чем-то постыдным, как их видит Толстой, а третий в некоторых случаях приемлем, но не неизбежен. Вспоминая оставшийся механизм защиты Цапффе — анкеровку, можно констатировать, что к ней Толстой в итоге и прибег, обратившись к христианству.

Лиготти знаком с работой Эрнеста Бекера, о котором говорилось выше, и тоже обращает внимание на множество идейных совпадений в концепциях Бекера и Цапффе. Он также анализирует Теорию управления ужасом, созданную его последователями, и скептически высказывается о ней как о наивной, призывающей к прекращению войн путём распространения терпимости к чужим культурам.

С незапамятных времён люди разделились на две группы, которых Лиготти обозначает как оптимистов и пессимистов. Первая группа считает, что быть живым — хорошо. «Большинство мясников, пекарей и философов принадлежат к ней». Вторая группа составляет меньшинство, и её мыслители всегда могли быть уверены, что не застанут избытка поклонников. Пример такого мыслителя — Петер Цапффе.

Говоря о литературе, Лиготти особенно выделяет Шекспира, Дж. Конрада, Хораса Маккоя, Хемингуэя, Пиранделло, Гофмана и Лавкрафта. По его мнению, сверхъестественный ужас в искусстве — прекрасный способ сублимации. Вампиры символизируют одновременно страх жизни и смерти, зомби — болезненную плоть, импульсивность побуждений и марионеточность человеческого существования. Суть сверхъестественного ужаса заключается в столкновении того, какими вещи должны быть по нашему убеждению, и того, каковы они на самом деле. И реальность такова, что животные — естественные марионетки, а люди — противоестественные, сознающие своё положение и пытающиеся отрицать его. Следовательно, наша жизнь чудовищна. Хорошо то, что хорошо кончается, но жизнь кончается смертью. Как и у Цапффе, трагедии здесь выступают как отчаянная попытка символически отгородиться от смерти.

Самый безнадёжный момент заключается даже не в том, что лучший выход для человечества — самоуничтожение, а в том, что Последнего мессию Цапффе просто разорвут на части. Человечество не прислушается к нему. Люди будут продолжать страдать поколение за поколением, и страдание их будет расти. «Время позаботится о каждом, пока не останется никого для этого».

Другие следы

В плохом есть всегда что-то хорошее. Для меня хорошее заключается в том, что сейчас я могу писать о тяжелых переживаниях в своих книгах. Наверное, для писателей это важно, но многие из них пишут только об отрицательной стороне. Я тоже пишу, потому что не могу смириться с тем, что живу сейчас и должен буду умереть.

Кроме Лиготти известным прямым адептом Цапффе считается норвежско-канадский философ Герман Тённессен (1918-2001), который тоже увлекался альпинизмом. В 1966 г. он написал эссе «Счастье для свиней: философия против психотерапии», в котором предпринял попытку «перецапффить Цапффе», утверждая, что жизнь «даже не бессмысленна». В дальнейшем они совместно издали книгу-диалог «Я выбираю истину» (1983), в которой обсуждается экзистенциальное состояние человечества: «Интеллектуальная честность и высокие духовные устремления человека к порядку и смыслу ведут его к отвращению к жизни и ответу «нет» этому дикому, пошлому, гротескному и отвратительному карнавалу на кладбище мира».

Тённессен был учеником Арне Нэсса и Петера Цапффе, имена которых в Норвегии говорят сами за себя, но сам малоизвестен на родине, т.к. карьера привела его в университеты США и Канады. Помимо проблем экзистенциальной философии он занимался аналитической философией языка: «Нет такой вещи как язык. Есть только языки. Есть хорошо укоренившая наука лингвистика, общая и сравнительная, с очевидностью это демонстрирующая эмпирическим путём, хоть философы и терпеть не могут признавать это».

Норвежский композитор и писатель Кетиль Бьёрнстад (род. 1952 г.) в полуавтобиографическом романе «Река» упоминает Цапффе, называя его по имени и как автора трактата «О трагическом». Бьёрнстад обращается к идее о том, что пессимизм может рассматриваться не как болезненное, а, напротив, как подлинное видение реальности: «Невроз вполне может быть причиной того, что больной человек, благодаря своей высокодифференцированной нервной жизни и травматическим переживаниям, может более глубоко, так сказать, профессионально увидеть условия человеческой жизни и в частностях, и метафизически».

Современный норвежский философ Ларс Свендсен в своей книге «Философия зла» пишет: «Чтобы примириться с существованием всего этого зла, чтобы существующий мир представлялся справедливым и чтобы была надежда на изменение к лучшему, мы ищем во зле смысл. Мы ищем его в религии, в вере в прогресс и в политических идеологиях. Мы всеми способами пытаемся оправдать зло, чтобы смириться со страданиями, переполняющими мир». Он несколько раз ссылается на Цапффе в другой работе — «Философия скуки», указывая, что, в отличие от последнего, пытается определить понятие смысла не в биологическом, а в историческом аспекте.

В американском сериале Ника Пиццолатто «Настоящий детектив» протагонист Растин Коул фактически пересказывает Цапффе: «Я думаю, что человеческое сознание было трагическим отклонением в эволюции. Мы слишком хорошо сознаем себя. Природа создала часть природы, отдельную от себя. Мы существа, которые по всем естественным законам не должны существовать. ...Мы существа, лелеющие иллюзию о собственной индивидуальности, запрограммированные на полную уверенность, что каждый из нас кто-то и что-то, хотя на самом деле мы все никто. ...Я думаю, что самым благородным поступком для нашего вида было бы отказаться от нашей программы, перестать размножаться и пойти рука об руку к вымиранию».

Наконец, единомышленниками Цапффе относительно того, что касается отказа от продолжения человеческого рода, являются движения child-free, VHEMT и Церковь Эвтаназии. Все три движения связывают с Цапффе если не истоки, то оживлённый интерес, с которыми их последователи обсуждают, переводят и распространяют идеи и работы норвежского философа. Во многом именно благодаря их усилиям труды мыслителя были переведены на многие языки мира, а его наследие пережило «второе рождение» спустя почти полвека после первого.

Среди менее миролюбивых последователей антинаталистских идей можно назвать радикальных экологов-активистов, использующих террористические методы. Так, в 2010 г. Джеймс Джей Ли осуществил вооружённый захват телестудии канала Discovery с требованием прекратить пропагандировать размножение людей и начать правдивое освящение экологической катастрофы, вызванной людьми. В опубликованном им манифесте указывалось, в частности, что один американский ребёнок потребляет в 30 раз больше ресурсов, чем его собрат в странах Третьего Мира, из чего следует, что именно развитые страны должны взять свою демографию под жёсткий контроль. Он ссылался на книги Томаса Мальтуза и Дэниэла Куинна. Через несколько часов Джеймс Джей Ли был убит полицейским снайпером.

«С хорошим юмором и пессимизмом не остаётся возможности ошибиться или заскучать», — говорит колумбийский философ Николас Гомес Давила, разделяющий с Цапффе судьбу незаслуженной неизвестности «мыслителя периферии».

В конце одного из своих последних больших сочинений Цапффе напишет: «К сожалению, я не могу вам помочь. Всё, что я сам имею перед ликом смерти — глупую улыбку».

[1] По правилам норвежско-русской практической транскрипции литера Z должна передаваться как «С», но вопреки этому большинство переводов следуют написанию «Запффе» или «Цапффе». В пользу последнего говорит предположительная этимология фамилии, происходящий от немецкого Zapf — кран от бочки.

[2] Существует также литературоведческое понятие «depressive realism». Между собой они не связаны.

[3] Есть некоторые сложности с переводом этого термина. У Цапффе forankring — «постановка на якорь». Английские переводы Цапффе используют anchoring, немецкие die Verankerung, испанские anclaje, итальянские l'ancoraggio, финские ankkuroituminen, украинские — пристосованість. В русском языке термин «якорение» устоялся в специфических психологических школах, но в ином смысле. Термин «анкеровка» представляется наиболее подходящим.

[4] Ср. «Жизнь — это школа, где классный надзиратель-тоска постоянно шпионит за тобой. Нужно любой ценою делать вид, что ты поглощен чем-то страшно интересным, иначе она насядет на тебя и выгрызет тебе мозг» (Луи-Фердинанд Селин. Путешествие на край ночи)

[5] «Почти во всех западных странах запойный пьяница часто является для благотворительных организаций долгожданным объектом порицания, тревоги или щедрости. Поэтому человек, вдруг отказавшийся играть какую-либо из ролей игры “Алкоголик”, скорее всего, вызовет общественное негодование.» (Эрик Берн. Игры, в которые играют люди)

[6] Ср. «Перед лицом другого как не спросить себя: по какому пути пошел он, умиряя в себе желание быть всем? Жертва, конформизм, лукавство, поэзия, мораль, снобизм, героизм, религия, бунт, тщеславие, деньги? Несколько путей разом? Или все вместе? В хитром прищуре глаз, в грустной улыбке и тени усталости, мелькнувшей на лице, нам открывается вдруг скрытое страдание: мы не можем быть всем, более того, пределы наши недалеки» (Жорж Батай).

[7] Ср. лозунг движения VHEMT: «Жить долго и счастливо вымереть!»

[8] И, несомненно, ряд других норвежских писателей. На одной из последних видеозаписей на книжной полке Цапффе можно разглядеть том Л. Хольберга. Цапффе также цитировал поэта Олафа Булля, известного по работе с Джойсом над “Поминками по Финнегану”.

[9] Что парадоксально, учитывая то, что сам Шопенгауэр считал подлинную философию возможной только за пределами университетов.

[10] Ср. фрагмент. «Древнегреческий скептик Пиррон из Элиды говорил, что жизнь не лучше смерти. У него спросили: “почему тогда ты не умрешь?” “Потому” — ответил Пиррон — “что смерть не лучше жизни. Она длительнее”».

[11] Уппалури Гопала Кришнамурти (1918-2007). Не путать с более известным индийским философом Джидду Кришнамурти (1895-1986).

[12] Лиготти упоминает из Толстого не только «Исповедь». Он добавляет, что «Смерть Ивана Ильича» — наиболее глубокая работа о противостоянии наготе человеческого существования.